中原历代大儒: 第04章 公羊大师 董仲舒

by admin on 2019年2月3日

  
董夫子在此时期亦韬匮藏珠,政治上一无建树。但他并没有失落适世,他一方
面广招生徒,私相传授,为金朝培训了一批实施儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”,而且都很了不起,褚大为梁相,嬴公为谏大夫,吕步舒
为太尉都尉,吾丘寿王(稍后)则官至光禄大夫御史。大史学家太史公也曾师从董夫子,《史记》中对董夫子的《春秋》之学多所阐发;也多亏受尼父困厄著《春秋》、
左丘失明著《左传》事迹的刺激,在极端困难的情形下,发愤撰著《史记》那部千
古名著。另一方面,董子又谨慎地观望现实,潜心地商量百家学说,更加是深研
汉初来说一贯占统治地位的黄老之学。他要创设一个划时代、包容诸子百家的新
儒学体系,以适应玄汉社会大一统之局,以求积极有为之效。他在待价而沽,应时
而出!

  
四是援道入儒,丰盛儒理。扬雄贬诸子,斥黄老,但并不是不分精华和糟粕地
一概排斥,他足够注意到法家的成立内涵,力图援引道学精华以足够儒学理论。如
前所述,扬雄一方面批评老子“捶提仁义,绝灭礼学”,另一方面又陈赞老子的
“道德”学说(《问道》);一方面批评庄周“荡而不法”(《五百》),也指出庄周“齐生死,同贫富,等贵贱”的诡辩学说差距乎“圣人之说”(《君子》),
另一方面又称赞庄周的冰冷“少欲”(《问道》),扬雄毕生“清静亡为,少嗜欲”,
“恬于势利”,正是受老庄思想的深远影响。倘若说“崇道德”,“少嗜欲”还属
于修身范围,那么,扬雄从老庄这边继承的“道法自然”、“物极必反”和他建立
的巨大的“玄学”连串,则是她引进道学对儒学的紧要性补充。

  
董子毕生经历了文景之治,汉武盛世,是东晋王朝的极盛时期,政治稳定,
经济景气,国力空前繁荣,人民平安。在揣摩文化方面,汉初社会也是坦荡自
如的。刘盈除“挟书之律”,置写书之官;武帝时又广开献书之路。很多因赵正焚书坑儒而秘藏起来的墨家经典,纷纭再现于江湖;很多躲闪于草野的儒学之士,
也逐步走出了树林。民安于歌舞升平,士乐于学业,于是讲学通经之士,再聚徒众,复
兴儒业,儒学阵营,陡然大具。经师们为了经世致用,取悦当道,解经说义,涉笔成趣。家有家风,师有师法,形形色色,粲然明备。董夫子,就是在这么一个社会
安定,学术自由的背景下,走上事学之路的。

   六月,从上甘泉,还奏《甘泉赋》以风(讽)。

  
天人相与之际,甚可畏也!国家将有失道之败,而天乃先出横祸以谴告之;不
知自省,又出怪异以惊惧之;尚不知变,而伤败乃至。

  
其十八月,将祭後土,上乃帅群臣模大河,凑汾阴。既祭,行游介山,回安色,
顾龙门,览盐池,登历观,陟西岳以望八荒,迹殷周之墟,眇然以思唐虞之风。雄
以为临川羡鱼不如以攻为守,还,上《河东赋》以劝。

   正始是统治者自正,教化则是正民。董夫子认为当下“美祥莫至”的另一原因
是“教化不立而万民不正”。他说:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤
防之,不可能止也。”老百姓都是追逐物质利益的,不用教化为堤防就会有作奸犯科
之事暴发,因而天子临驭天下,“莫不以教育为大务”。他提出汉世宗:“立高校以教于国,设库序以化于邑,渐(浸润)民以仁,摩(砥砺)民以谊(义),节民
以礼。”自古以来,凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”,都是由于“教化行而风俗美也”。

  
扬雄认为,古时二帝三王,宫馆、台榭、沼池、苑囿、林麓、薮泽的收益足以
要求郊庙、维持国际间正常邦交、有限支撑皇室百僚的餐饮供应就够了,从不并吞百姓
种植桑麻和粮食的肥田美地。人民百姓,女生纺织有所剩徐,男子耕作有所积储,
国民殷富,上下丰足。因而,甘露、醴泉、凤凰、白虎、麒麟、神爵等祥瑞之物,
不求自至,社会就太平无事。以前禹任用伯益作虞官管理山林,上下协调、草木茂
盛;成汤爱好田猎,天下却百般丰盛。文王有百里园囿,人民还觉得太小;可是齐
宣王唯有40里,人民却嫌其太大。其缘由就是“裕民”与“夺民”的分别。到了汉
家,武帝广开上林苑,南傍南山,北循渭水,周围数百里;又大开哈利法克斯池,广建离
宫别馆,模仿神话中的蓬莱、方丈、瀛洲,“游观侈靡,究妙极丽”。一旦举行羽
猎活动,败车、戎马、器械等等所设,往往“尚泰奢丽夸诩”。非特武帝如此,纵
情声色殉马的成帝又何尝不是那样?那就是扬雄《羽猎赋》创作的背景。

   班固叙传赞曰:“抑抑(严格)仲舒,再相诸侯,身修国治。致仕悬车,下帷
罩思,论道属书。谠言访对,为世纯儒。”实为正义之评。

  
扬雄比较孟荀并崇孟抑荀,但并不将孙卿一概骂倒,而是取其思想之合理内核,
为统一儒学服务。那非凡显示在他对孟荀人性论思想的融合上。孟氏主性善,荀子说性恶。亚圣由性善而主持贵在开启人类自觉意识的爱心之教;荀况由性恶而主张
重在强制外烁的礼乐之化。性善性恶,不可两立;重仁重礼,似难两全。扬雄并不
那样相对,也不走极端。扬认为性格有善有恶,提出“人性善恶混”的老牌命题:

二、天人三策称圣意 董生一举天下知

  
扬雄自元延元年被荐待诏,至绥和二年六月成帝崩,在成帝朝供职约五年余。
五年中,扬雄重假若进出侍从,以文赋服务于保守圣上。据雄《答刘歆书》,他接
受成帝诏命,就好像不是为着仕宦腾达,只是为着求得在生存有保险后,随心所欲地
从事学术研商和法学创作。他说:“雄为郎之岁,自奏少不得学,而心好沈博绝丽
之文,愿不受三岁之奉(供职),且体脱直事(值班)之繇(差役),得肆心广意
于以自克就。”三岁之奉,即三年一考核的父母官;直事之繇,即轮流值班的朝廷
官员。沈博绝丽,既有考虑(沈)又有内容(博),文彩焕然(绝丽)的稿子。他
自己奏请既不愿作地方官,也不愿作朝官,只希望做个有奉禄的专业文人和学者。
那倒也切合成帝招置管经济学侍从的内需,于是“有诏可不夺奉,令军机大臣赐笔墨钱六万,
得观书于石室”。帝王下令永不夺俸,让她毕生享受政坛津帖;经略使台给学术事业
费(笔墨钱)六万,还批准在国家档案馆(石室金柜)看书。扬雄非常满意,成了
一个由皇室供养的正式小说家和全职探究员。那样过了一年,扬雄写了《绣补》《灵
节》《龙骨》诗铭三章。成帝读了更加好听。从此,扬雄得到越来越多的机会出入侍从,
以管理学服务于君主。故王充《论衡·佚文》说:“孝武善《子虚》之赋,征司马长
卿;孝成作弄众书之多,善扬子云,出入游猎,子云乘从。……故曰玩扬子云之篇,
乐于居千石之官。挟桓君山之书,富于积猗顿[yī之财。”这一期间扬雄尚存的创作主要有《甘泉赋》《河东赋》《羽猎赋》《长扬赋》四大赋,亦即本传赞所说“辞莫
丽于相如,作四赋”的“四赋”。

  
再一次,是发挥《春秋》的微言。微言即圣人没有明说,却揭示于字里行间的意
思。下举三例:其一,董夫子从《春秋》“隐公元年”纪一为无例中,发现“大始
正本”的深意,曰:“一者万物所从始也,元者辞之大也。谓一为元者,视大始而
欲正本也。”大始即强调起来;正本即端正根本。君为天下之本,故应正天皇以正
天下。其二,从“春王九月”一句中,发现王者当“上承天之所为,下以正其所为”
的深意。其三,从《公羊传》“何谓乎‘王九月’?大一统也”,推行说:“《春
秋》大一统者,天地之常经,古今之道义也。”从而为国家的政治统一和思维统一
政策奠定了工学基础。

   视日月而知众星之蔑也,仰圣人而知众说之小也。

  
公元前141年,汉世宗即皇帝位,次年改元建元。那位雄心勃勃、精力旺盛的少
年皇帝,一改文景时代所有因任自然、萧规曹随、庸庸碌碌的施政方针,建元元年
新年起初,即“诏里胥、郎中、列侯、中二千石、二千石、诸侯相:举贤良直言极
谏之士”。这一次应举者百余人,庄助为举首;公孙弘以明于《春秋》中选,为博士;
辕因生亦以哲人应征。其他学法家申子、商君、韩非子法家之言,操苏泰、孙膑纵横之
说者,一概罢黜,不予录用。董夫子是或不是参加本次对策,史有分化。董子对策,
《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年(前134),《资治通鉴》载于建元元年。
《汉书》所记可依赖。对策说“今临政愿治七十余年”,从高祖元年至建元三年才七
十年,即使建元元年策略,不得称“七十余”,而至元光元年则为七十四年,可以说“七十余年”。董子建元初不出对,很可能与当时新政有关,那就是窦太后照旧健在。窦太后是文帝皇后,景帝大姑,武帝祖母,她好尚黄老,憎恨儒学,菲薄
五经。武帝即位,被尊为太皇太后,建元初年,朝廷大事都得奏请他可以。此时自
然还不是执行儒学的时候。事实上,儒学刚一抬头便碰到窦太后的严励摧折。元年
夏,孝曹孟德任魏其侯窦婴为首相,武安侯田(虫分)为里胥。窦田倾向儒学,推荐儒
生赵络为上卿大夫、王臧为御史令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子,指出立明
堂以朝诸侯,用“束帛加壁,安车蒲轮”的尤其优待将申培从湖北接来,商议明堂
礼制。似乎坠给将振,”儒运当兴。赵绾一时得意,竟要汉世宗不再奏事太皇太后,
以便推行儒术。结果窦太后大怒,私下调查出赵绾、王臧贪污事实,责问汉世宗,
武帝将二人服刑,迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由,县
归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期,儒学都受抑制,在劳累中挣扎。直到
窦太后谢世之后,儒学才真的迎来了休息的夏季。董子也才及时而出,适时地喊
出了“罢黜百家,独尊儒术”这一漫漫积压的金玉良言。

   又说:

   唐徐彦《公羊疏》说:“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏,犹自别作《条
例》。”以董夫子为胡毋生的学子。吴检斋曰:“其说但不见于淳史,疑莫能质也。”
(《经典释文序录疏证》)检斋所疑甚是。但徐氏之言,恐依本于《汉书·儒林列
传》。传曰:

  
讲说天道、政事、人伦、感情、礼义诸道理的,没有比儒学五经更辩博的了,
学者欲求至道,固舍此而莫由。

  
董狗时刻以“兼善天下”为己任,在江都兴礼乐,致教化,调阴阳,利元元,
一坐一起,一任都以富民安邦为本,江都称治,是武帝初年硕果仅存的多少个以教育
治世而又颇有成功的二千石之一。《汉书·循吏传》称:“孝武之初,外攘东夷,
内改法度,民用凋敝,奸轨不禁。时少能以化治称者,惟江都相董子、内史公孙
弘、倪宽居官可纪。多个人皆儒者,能于世务,明习文法,以经术润饰吏事,皇帝器
之。”由于时远事吵,董子在江都的治迹已不可详考,现在记载较多的是祈雨止
雨之事。

   但是《汉书·扬雄传》班固《赞》却说:“初,雄年40余,自蜀来游京师,大
司马车骑将军王音奇其文明,召以为门下史,荐雄待诏,岁余,奏《羽猎赋》,除
为郎,给事黄门,与王巨君、刘歆并。”《华阳国志》卷10从之。就像扬雄受知成帝,
是王音所荐。那是不正好的。首先,班说扬雄年40余收受大司马王音召荐,在时刻
上有难题。扬雄生于甘露元年(前53年),40余岁即成帝永始三年(前14年)以後。
考《汉书·成帝纪》和《百官公卿表》,阳朔三年(前22年)三月,王音为大司马
车骑将军,其时雄年32;永始二年(前15年)王音卒,其时雄年39。都不合“四十
余”之数。前人已注意及此,清周寿昌《汉书注校补》在详细排列了扬雄时间表後,
说:“案古四字作至,传写时由三字误加一画,应正作30余始合。”今人亦有从其
说者[注];其实班氏说“雄年40余自蜀来游师”在年纪上不误,雄自序“客”荐扬
雄时“上方郊祠甘泉泰峙”云云,又切实罗列了十月从调甘泉奏《甘泉赋》,7月从祠河东后土上《河东赋》,十二月从羽猎奏《校猎赋》,前年秋从北狄射猎长扬
上《长扬赋》全经过。案之《汉书·成帝纪》及《郊祀志》,甘泉泰峙、汾阴后土、
雍五囗,陈仓陈宝四祠的回复,在永始三年(前14年)九月。其后,成帝曾四幸甘
沉泰峙,分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的七月;四幸河东祠後土,
分见于永始四年、延元二年、四年、绥和二年的1二月。《成帝纪》元延二年载:
“冬,行幸长扬宫,从胡客上将猎,宿长阳宫,赐从官。”将冬十3月的羽猎与次
年秋与胡客猎合为一事,并同归于元延二年。《通鉴考异》断本纪有误,认为当从
扬雄自序。但二者记载元延二年冬成帝曾进行狩猎活动却是一致的,那么,扬雄奏
《羽猎赋》的流年就非二年莫属(其他《甘泉》《河东》二赋作于元年,《长扬赋》
则作于三年)。[注]班固《赞》语所说“待诏岁徐,奏《羽猎赋》(即《校猎赋》),
除郎”,也与自序所叙一年内的位移适合。扬雄时年43岁,则其被荐应在元延元年,
时年42岁。假若是30余岁,则在阳朔年间(前24一前21年),甘泉诸词已罢,绝无
“上方郊祠甘泉……”之事。可知“年40余”之说不诬。只是班团在。待诏年余”
前投入了“大司马车骑将军王音奇其雅致召以为门下史”一节,是不适合的。其次,
班氏之说与扬雄自己的记述不符。《汉书·扬雄传》前半部系采自扬雄自序[注],
班氏在《赞》语中有由此可见交待,唯“赞曰”未来文字是班氏补充。如前所揭,扬雄
自序称“客”荐,《答刘歆书》又明云“杨庄”所荐:俱不言及王音。一者出于扬
雄自述,一者出于后人追记,从史料价值上看,当然自述可信。当然,也有一种
“可能是意味扬雄不愿谈到她和王音的关联”,[注]但那种可能不大。王音是王巨君从叔,王太后远房孙子,他虽是以外戚身份继王凤为大司马,但在王氏诸侯中照旧相比较贤明的。《汉书·元后传》说:“王氏爵位日盛,唯音为整修,数谏正,有
忠节,辅政八年,薨。”是可信的。看来扬雄即便真是得力于五音,没有理由避忌不言。又有人嘀咕《汉书》“王音”是“王根之误”[注]、或王商之误[? ],班氏
明明说扬雄受荐后,“除为郎,给事黄门,与刘歆、王巨君并”,作为同僚的刘歆,
对扬雄的出处进退,肯定清清楚楚,扬雄要在她面前掩遮真象,讳言王音(或王根、
王商),岂不欲盖弥彰?明显,扬雄受知王音的传道是不可信赖的,但说他“年40余”
才游京师,并以辞赋得到官职却是事实。

  
仁的基本点在对象,义的侧重点在正己,那才是慈善的真谛所在。可是言不由中的
大人先生们,却翩其反而,“以仁自裕,以义设人”,对人家严要求,对友好低标
准,指鹿为马,反宾为主。一个正人君子在行仁时,要潜心地献出自己的慈善,
仁民爱物,唯恐不及,甚至连鸟兽昆虫草木,也说不定在他的博爱恩波的沐浴下,那才叫真正的仁。同样,一个高人在行义时,要严刻必要自己,刻意内求自正,唯恐
不深,只要落成严以律己,一切利害得失都在所不计,故曰:“仁者正其义不谋其
利,明其道不计其功。”仁义就是自个儿的本份,其功其利,一任天意,不在我追求的
视野之内。

  
元延三年秋,成帝为了在北狄面前炫耀汉家富于禽兽,命令右扶风驱使人民入
南山,西自褒斜,东至弘农,南驱白城,张罗置网,“捕熊罴、豪猪、虎豹、囗囗、
狐兔、麋鹿”,用建有兽笼的“槛车”运到长杨射熊馆。再松手用网罗木桩建成的
围场之中,“令南蛮手搏之,自取其获”,成帝则在围场外欣赏。那种低俗行为,
使“农民不得收敛”者弥月。扬雄曾随成帝到射熊馆,亲睹其状,于是“还,上
《长杨赋》”。赋中扬雄“藉翰林主人”与“子墨客卿”的对话,对长杨射猎作了
夸张的描绘,亦希望统治者对本场“扰于农民,三句有余”的荒堂作法有所反省。

  
第二策在意识形态上调合孔老,而归宗儒本,那彰显黄老思想在汉朝风行数十
年之后给儒者造成的惊惶失措心境,因为辕固生下圈斗彘、赵绾王臧下狱至死的教训不
远;同时那也是董夫子多年潜心商讨诸子百家、悉心融合儒道之学的学问成就。他
对东魏宫制的口诛笔伐,也深中时敝。不过,他把孙吴社会未臻大治的来头归纳为教育
和吏制的失误,这未免不难化了。在武帝看来,其调和孔老有似于顾后瞻前,其论
世事又不深不透,自然不能够让亟欲刷新政体、力矫时敝、雄心勃勃的豆蔻年华皇帝满足。
于是三降纶音,重申天问。在策文中,武帝责问董夫子对策“文彩未极”、“条贯
未尽”,说理囫囵,欲言又止,难道是对“当世之务”有所顾虑,对“王听”有所
怀疑么?要她就“天人之应”、“古今之道”与乎“治乱之端”,“悉之就之,孰
(熟)之复之”,透辟说来,不要有任何顾虑。

   扬雄《答刘歆书》说:“雄始能草文,先作《县邸铭》《王佴颂》《阶闼铭》
及《成都城四隅铭》,蜀人有杨庄者,为郎,诵之于成帝。成帝好之,以为似相如,
雄遂以此得见。”《文选·甘泉赋》李周翰注:“扬雄家贫好学,每制作慕相如之
文,尝作《绵竹颂》。成帝时直宿郎杨庄诵此文,帝曰:‘此似相如之文。’庄曰:
‘非也,此臣邑人扬子云。’帝即召见,拜为黄门通判。”两处所载,只在赋名和
篇数上有差别,但为杨庄所荐则一律。扬雄自序亦谓:“刘骜时,客有荐雄文似
相如者,上方郊祠甘泉、泰峙、汾阴、後土,以求继嗣,召雄待诏承明之庭。”
“客”即杨庄。

   董子的阴阳观直接接轨了《易大传》的合计,《系辞》曰:“立天之道曰阴
与阳”;又说“易有太极,是生两仪(阴阳),两仪生四象(四时),四象生八卦,
八卦定吉凶,吉凶成大业。”董子亦说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判
为四时,列为五行。”几乎是《易大传》的翻版,只是在《系辞》的种类中参加了
五行。他认为阴阳是世界的最首要品质:“天道之大者曰阴与阳”;同时也是万事万
物的一块儿特性:“凡物必有合。”而*合必有阴阳。”(《基义》)任何事物都有
五个相争持的八个方面,那两个方面即是阴阳:“合必有上,必有下;必有左,必
有右;必有前,必有后;必有表,必有里…”阴阳实际上是无处的龃龉。他说
阴阳内部各自又存在阴阳的周旋,层层递进,不可穷尽:“阴之中亦相为阴,阳之
中亦相为阳。诸在上者,皆为其下阳;诸在下者,皆为其上阴。”阴是沉的情致,
在下;阳是扬的情趣,在上(《阳尊阴卑》)。阴阳概念是指事物内部不可穷尽的
相周旋又相依存的正负三种倾向。阴阳之间又有主从关系,阳常居上、居前,起主
导成效:“常悬于前而任事”;阴则相反,常居下、居后,处于合作地位:“常悬
于后而空处。”“阴者阳之助”(《天变在人》),那么阳则为阴之主。

  
扬雄,字子云,蜀郡丹佛人[注]。雄自序“家产可是十金,乏无儋石之储”,
家境接近于贫困线。但若考其远祖,可称得上是王侯世家。本传称:“其先出自有
周伯侨者,以支庶初食采于晋之扬,因氏焉,不知伯侨周何别也。”扬处“河汾之
间”,在今新疆西边。《左传》襄公二十九年载司马叔侯曰:“虞、貌、焦、滑,
霍、扬、韩、魏皆姬姓也。”扬为姬姓可以确切,是周王族支庶。然而,到底扬氏
属于周王哪一支,因一时绵远,後青衰微,到扬雄时已不可考。[注]雄又说:“周
衰而扬氏或称侯,号曰扬侯。会晋六卿争权,韩、魏、赵兴而范、中行、知(智)
伯弊。当是时,逼扬侯,扬侯乃逃于楚巫山,因家焉。”据此,扬雄的祖先春秋时
曾自称“扬侯”,晋“六卿”之乱,扬侯受韩、赵、魏的紧逼,举族南迁魏国境内
的巫山地区,就像扬氏是败退的范、中行、智瑶的同党。可是此说有两点困惑,一
是扬氏称侯,不见于史载;二是范、中行、智伯瑶也不是还要被灭,扬氏无由受到牵
连。后汉张平子对此有例外说法:“晋大夫食采于扬,为扬氏,食我有罪而扬氏灭。”
[注]那般,则扬氏当时只是是晋国的一个先生,根本未曾扬氏称侯那回事。扬氏南
迁也不是由于三家之逼,而是扬食我有罪绝封,逃难南迁。晋灼、颜师古极赞成此
说。扬雄自序家谱容或有为祖先粉饰的存疑,“扬侯”也许是登时对有身份者的尊
称,扬雄误以为五等爵的“侯”爵,反有僭越之嫌;但说扬氏出自有封邑的周室子
孙,应当不是难题,即使是晋大夫,也不影响她的周室血统。

   范芸台先生说:“《易经》的生死与有穷以来盛行的天干地支学,融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。”首先完毕了道家与阴阳五老资格的相会。《易传·系辞》
说:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”董子弓呻
说:“天道之大者在生死,阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。”“天之任德不任
刑”。将法家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

  
雄晚年是在丧子、失意、贫窘中度过的,好在她收了一个好学生,即钜鹿侯芭。
他在扬雄最艰苦的时候追随他,从她研习当时人们并不了解的《太玄》和《法言》,
那是不行难得的。王充《论衡·案书》赞赏说:“当今未显,使在百世之后,
则子政、子云之党也。韩非子著书,李通古采以言事;扬子云作《太玄》,侯铺子随而
宣之。非斯共世,云辅同朝,睹奇见益,不为古今变心易意。实事贪善,不为并肩
以迹相轻,好奇无已,故奇名无穷。”侯铺子,即侯芭。天风五年扬雄在凄惨失意
中死去,仍旧这位关门弟子负土作坟,并心丧三年,似乎当年孔门弟子一样,尽了
弟子之礼。扬雄的生前好友桓谭给她起祠茔,“平陵如子礼”。公卿们也派出长子
与郎吏一道送葬,凭悼那位毕生老于郎吏的落寞之人。[注]终年71岁。

   五行学说本于墨家经典《少保·洪范》,有穷邹子用五行生克原理来分解王朝
更替,形成“五德终始之运”说,认为具有木火水金土五德的朝代相为代表,周而
复始。董夫子一方面认可王朝更替,有道伐无道的制造:“天之生民,非为君也,
天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之,其恶足以贼害民者天夺之。《诗》
云:‘天命靡常’,言天无常予,无常夺也。”“故夏无道而殷伐之,殷无道而周
伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”(《尧舜不
擅移汤武不专杀》)另一方面又以五行相代理论,认为新王朝诞生后,必须改良朔,
易眼色,以示禀承新王之命(《三代改制质文》)。于是遂将道家汤武革命、天命
靡常说与五德终始说融为一体了。

   严君平[注],名遵,君平乃其字也。巴拿马城人。博学德高,隐于市井。“专精
《大易》,沈于《老》《庄》”[注],是一位民间的道学高人。《汉书》说君平汉
末卖卜德阳市,借卜筮来宣传正道,启人善心:“与人子言依于孝,与人弟言依于
顺,各因势利导之以善。”淡薄荣利,以道学为乐,每天才阅数人,“得百钱可以自养,则闭肆下帘而授《老子》。”班团还说:严遵“博览亡不通,依老子、严周
(庄子休)之指,著书十余万言。扬雄少时从游学,以而仕京师显名,数为宫廷在位
贤者称君平德。”[注]扬雄《法言》中亦有严君平的赞辞:“蜀庄沈冥,蜀之才之
珍也,不作苟见,不治苟得,久幽而不改其操,虽随和怎么加诸?举兹以旃,不亦
珍乎?吾珍庄也,居难为也。”[注]“蜀庄”,即蜀人庄遵。“沈冥”,即潜隐自
晦。“不作苟见”,不屑进见权贵。关于此,《汉书》还有一则故事,说是杜陵李
强与扬雄友善,雄曾屡次向李称道严君平美德。後来李强出为广陵牧,以为可以收
用君平,临行,扬雄告戒说:“君备足礼数与之相见,这个人可以得见,但不得使其
屈身事人。”李置之不理。及至吉达,致礼相见,面对君平的招展清高,李强终不
敢提让君平出来协助自己的事。“不治苟得”,即不贪财货,亦《礼记·曲礼》
“临财毋苟得,临难毋苟免”之意。“久幽不改其操”,即长时间隐居幽处,自甘淡
泊,也不改自己清虚自守的品性。因此看来,扬雄“博览无所不见”,得益于君平
“博览无不通”;扬雄“清静无为少嗜欲”,得益于君平治《老》《庄》《周易》
之学以及他的“沈冥”之习;扬雄淡泊名利,得益于君平“不治苟得”;扬雄“不
事富贵”,得益于君平“不为苟见”……凡此,俱看出君平对扬雄为人和学术的巨
大影响。无怪乎扬雄要再三地歌颂,比之于随侯之珠、和氏之壁了。《汉书》说
“君平年九十余,遂以其业终,蜀人爱敬,至今称焉。”据专家考定,“君平益生
于昭帝始元、元风之间(前86一前80年),卒于王巨君代汉之时,即公元十年左右。”
[注]君平能获取蜀人的普遍尊崇,至南齐不绝,可知扬雄所称美,并非一家私言。

   3.胶西相·公孙弘

  
易经是道家六经之一,西夏推为六经之道。扬雄拟易作《太玄》,敢做圣人才
能做的事,在即时是索要胆量的。本神话。“诸儒或讥以雄非先知而作经,犹春秋
吴楚之君僭号称王,一盖诛绝之罪也。”但有识之士却表扬他与圣人同功,桓谭
《新论》曰:“扬雄作《玄》书,以为玄者天也道也,言圣贤制诰作事,皆引天道
以为本统,而因附属万类、王政、人事、法度,故宓羲氏谓之易,老子谓之道,孔子谓之元,而扬雄谓之玄。”又曰:“扬子云何如人邪?答曰:扬子云才智开通,
能入圣道,卓越于众,汉兴以来,未有此人也。”又曰:“子云所造《法言》、
《太玄》经也,玄经,数百年,其书必传。”在芸芸众生对扬雄作《太玄》普遍不了解的时候,桓谭竟将扬雄其人其书视为金朝创制以来从未有过的奇才奇书,并随之将
他与宓羲、老子、孔丘一视同仁,推许他“能入圣道”,可与圣人方驾并驱。后来
王充也陈赞说:“扬子云作《太玄》经,造于少思,极囗冥之深,非庶几之才,无法成也。尼父作《春秋》,二子(扬雄、阳城子玄)作两经,所谓卓尔蹈孔夫子之迹,
鸿茂参贰圣之才!”(《论衡·超奇》)又曰:“阳成子张作乐,扬子云造玄,二
经发于台下,读于阙掖,良好惊耳,不述而作,材疑圣人。”(《对作篇》)大物理学家张平子说:“吾观《太玄》,方知子云妙极道教,乃与五经相似,非徒传记之属,
使人难论阴阳之事,汉家得天下二百岁之书也。复二百岁,殆将终乎?所以小编之
数,必显一世,常然之符也。汉四百岁,《玄》其兴矣!”[注]极尽夸赞之能事。

  
礼:孔子与孟轲认为礼是仁义精神的物化,礼就是反映爱心精神的求实规定。董子将礼与天道齐等,与阴阳同化,说:“夫礼,继天地,体阴阳,而慎主客,序尊卑、
贵贱、大小之位,而差(辨别)内外、远近、新故之级者也。”(《奉本》)天既
生人,又生五谷长养之,复生舆服来威仪之;天既生民,又为之立君,复为之置辅
臣,形成阶段……礼就是制订威仪,不相同等级的现实规定,故曰礼“继天地”。天
有阴阳,人有脾气,性善情恶,适应人的善性就更善,纵其恶欲将更恶,恶性横流,
天下大乱,于是圣贤根据人情制定了礼制来节制之:“礼以节人”;“夫礼体情而
防乱者也”,故曰礼“体阴阳”(亦即体性情)。礼不是对人欲的抑制,而是对人
欲的正确引导,是对善性的适应,对恶情的裁节。他说:“民之情,不可能制(禁)
其欲,使之度(合符)礼。目视正色,耳听正声,口食正味,身行正道。非夺之情,
所以安其情也。”(《天地施》)一句话,礼的规律来自于天,本之于阴阳,礼不
是禁人欲,而是教会人们怎么着过合理的、健康的生活。于是礼既有其合理性必然性,
又有其主观须要性,礼便成离不了、逃不掉,也不可或缺的常道了。

   “勇于义而果于德,不以富贵贫贱死生动其心,于勇也,其庶大约!”(《渊
骞》)

  
天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而
生之,子为夏而养之。王道之三纲可求于天。(《基义》)

三、潭思浑天术 草拟《太玄经》

   董夫子正告说,有天意存在,灾异就是天与人的对话:

   后来扬雄作《法言》说:“禽兽食人之食,土木衣人之衣,谷人不足于昼,丝
人不足于夜之谓恶政。”(《先知》)禽兽食人之食,因狩猎而影响农民工作;上
木衣人之衣,祭拜偶象而侵吞人民衣服。那两大恶政都是成帝为之而不悟的弊政。
针对成帝晚年迷恋酒色,扬雄还作有《酒赋》,赋中虚设“酒客”与“法度士”相
论难,“以讽谏成帝”[注]。无处不显现出他出力报国的希望。由于扬雄赋兼具思
想性、艺术性二美,大受尊重的人们赞扬。王充《论衡·效力》说:“世称力者,
常褒乌获,但是董夫子、扬子云,文之鸟获也。’将扬雄与唐宋大儒董子相提并
论,说他俩是文章圣手,笔力千钧。后生晚辈,更是步其后尘,模仿习作,当时年
仅13岁的翩翩少年、后来的大国学家桓谭即是其中一个。《新论》有云:“予少时
见扬子云丽文高论,不量年少,狠欲逮及,尝作《山赋》。用思太剧,而立感动发
病。”后来二人遂成为忘年之交。

   当务之急该咋做呢?董夫子提议“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。

   《汉书》本传说雄“为郎给事黄门”;《陈遵传》称“黄门左徒扬雄”,知雄
当时任为黄门通判。郎官本为皇上近卫之官,无定员,备宿卫、侍从,与天子颇为
亲近;郎也是东魏官府“预科班”,为郎者经过考核合格,可以作执掌实权的京官
和官僚,当时叫“郎选”。由此明清游人如织出名望、有成功的大僚多由郎选出身,
绝少例外。但是扬雄就是那“例外”中的一个。他自40余岁来京城,43岁为黄门里胥;直到71岁逝世,在香江共度过了30年的宦游生涯,共经历成帝、哀帝、平帝和
王巨君的新朝四世两朝,只在王巨君初转过三遍官,做过十年中散大夫,竟20年间未徙
官!扬雄的首都30年,可分为两段:成帝朝,他作经济学侍从,擅扬文赋,斐声京城;
哀平新莽时,他大隐于朝,潜心学术。

   董子为学分外劳碌,数十年如一日,《史》《汉》本神话他专心学业,“盖
三年不窥园,其精如此”(后引本传,不复出注)!王充《论衡·儒增》亦载:
“儒书言董子读《春秋》,专精一思,志不在他,三年不窥园菜。”桓谭《新论
·本造》甚至说:“董夫子专精述古,年至六十余,不窥园中菜。”真不愧是中国
历史上先是个“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”的纯儒!他游心于六艺,陶醉
于胜境,对当下社会时髦,生活享受都漠不爱抚。《史记》记载当时六畜兴旺,马
牛繁息,“众庶街巷有马,阡陌之间成群”,人们乘马也极度器重,乘母马者被
“摈(排斥)而不行聚会”。可董子对此并不留神,“尝乘马不觉牝牡,志在经
传也。”(《太平御览》卷840引)他沉迷于圣经贤传之中,大致到了如痴如狂的地
步!

五、无事自投阁 寂寞度余生

   《汉书·董子传》

  
嘲笑他作《太玄》的人今已不得详知,但在大千世界尽皆弃竞于势路利津的当下,
作那样一件自苦无益的事,实在令许多个人无法了然。本传载,《太玄》书成,刘歆
看后,对扬雄说:“空自苦!今学者有利禄,然尚无法明《易》,又如《玄》何?
吾恐后人用覆酱瓿”《答刘歆书》亦载;“(张伯松)又言;恐雄为《太玄》经,
由鼠坻之与牛场也。如其用则实五稼,饱邦民,否则为抵粪,弃之于道矣。”张伯
松即张疏,鼠低即鼠穴,牛场即牛栏。张氏也是扬雄的意中人,对扬雄所作《方言》
至极另眼相看——“是悬诸日月不刊之书”,但对《太玄》独不推许,比喻为鼠窝、牛
栏中的粪肥,假若被选取则可生长庄稼,滋养人民,假诺不用则形同粪土,被弃道
边。王充《论衡·齐世》甚至说:“扬子云作《太玄》,造《法言》,张伯松不肯
一观。与之并肩,故贱其言。”可知,对扬雄作《太玄》不明了的人立刻大有人在。

三、两相骄王存兼善 三黜何尝忘斯民

  
扬雄作四赋免不了禀承圣上意旨,有歌功颂德之嫌;在方式上又多模拟相如作品,有邯郸学步之憾。可是扬雄每作赋都精思熟虑,非常十年磨一剑,范芸台先生说:
“(扬雄)用思构辞,还保存有协调的特殊性。西天问赋家扬马(司马长卿)并称,
就在于扬雄的效仿分裂于一般庸者陈陈相因的模拟。”[注]真情正是如此。桓谭
《新论》说:“子云亦言。成市至甘泉,诏使作赋,为之卒,暴倦卧,梦具五脏出
地,以手收之,党大少气,病一岁徐。”[注]说扬雄奉诏作《甘泉赋》,赋成,疲
倦困卧,梦中五内剧痛,醒来大病了一年。明代还有雄伟《甘泉赋》成,“前几日进
卒”的神话。可知其用思之专,真是“语不惊人死不休”的前辈。此外,作为一位
深受法家爱民裕民思想和法家清静无为思想薰陶的端正学者,扬雄也不满足于辞赋
的格局美,而是格外上心辞赋的想想内容,平常以赋施讽谏,寓讽于颂。其时,成
帝受老年无子烦恼的麻烦,析鬼事神“以求继嗣”。在扬雄被荐待诏前两年,成帝
要母后王太后下诏恢复生机久已废止的甘泉泰峙、汾阴後土、雍五峙、陈仓陈宝四柯,
隔年轮流进行几回盛大的行幸祭把运动,排场之大,修饰之盛,自古少有,巫风鬼
气,劳民伤财。成帝晚年,又痴迷声色,与赵宜主、郑儿姐妹纵情淫乐,将政务
一委王氏外戚掌管,王氏五侯,气焰薰灼,终于积重难返,酿成后来新太祖篡逆之祸。
成帝还醉心于飞鹰走马,逐兽狩猎,他隔三差五亲率宫廷侍卫出入郊外。有时甚至下令
长安邻近的国民停业罢产,到南山抓获野兽,放回皇家猎场,再行猎狩,严重地妨
碍了平民的健康生活和生产。对于天子的这几个作威作福,扬雄在辞赋中展开了必要的劝说。本神话:

  
天人感应孔丘的天命观游移于精神与物质之间,而以物质性为主;亚圣则赋天
命以创立规律性和必然性;荀卿的天命观是纯粹物质性的,并力主天人之分。董夫子的天命观则大多是精神性的,但也有物质之天的元素。他一面肯定天道但是表现为阴阳消长、四时运行,认为:“天之道,有序而时,有度而节,变而有常…”
(《天容》);“天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏”;又说:
“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《五行相生》)天
道和领域之气都是物质的事物,表现为规律性的位移。另一方面,他又觉得有“天
命”、“天志”、“天意”者在,并极度强调天命对性欲的干预和震慑,此即他的
“天人感应”说。首先,董夫子认为天是万物之祖、人类之父。说:“天者,万物
之祖,万物非天不生。”又说:“为人者天也,人之为人本于天,天亦人之曾外公也。”(《为人者天》)由于人为天所造,那就决定了天人合一的关联。那种关涉
表现在“人副天数”、“王者配天”、“天人感应”等地方。关于“人副天数”,
董夫子以为人不仅是上天定性的产物,仍旧世界形体的复制:人体有三百六十个骨
节,像一年三百六十曰:人体有十二个大主题,像一年十二个月;人的骨肉像地的
山梁与泥土;人的耳目像天的年月;人体有脉理像山川河谷……人自己就是一个小
天地。人的脾气也取则于天:“人之好恶化天之暖晴,人之喜怒化天之寒暑,人之
寿命化天之四时,人之喜怒哀乐之答春秋冬夏之类也。”(《为人者天》)人大概就是天地一体特征的副本。天不仅生成了人自身,还生成五谷来养活人类:“天生
五谷以养人”(《止雨》);“天覆育万物,既化而生之,又养而成之”(《王道
通三》)。关于“王者配天”,即人事法天。天有四时,王亦有四政:“以庆副暖
而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬”。庆、赏、刑、罚,
就是取法春夏秋冬四季的暖暑清寒制定出来的。在君臣表现上,董子也看好效法
天地:君应法夭“高其位而下其施,藏其形而见其光”,高高在上,施而不为;臣
应法地“暴(露)其形,出(现)其情”,向天皇竭忠尽虑。地不兼天之美,臣也
不敢“擅君之美称”,功皆归于君,恶尽归于臣。关于“天人感应”,如前所云,
他以为世界人间皆阴阳一气,同类相感,同气相应。人间动阴气,天以阴气应之,
故多雨霖;人间动阳气,天以阳气应之,故多亢阳;人间阴阳持平,则天应以阴阳
之和气,故风调雨顺。同理,人间公平政理,故天见祥瑞奖励之;搅若人间不公道,
怨气太重,则天降灾异谴告之。天人唇齿相依,不爽分毫。

  
另一方面扬雄对那种只追求世治,而忽视人性的残酷政治,也是讨厌的。
那关键显示在她对申韩之术的谴责上。

  
董夫子,广川人。今福建省景县有大董故庄,世传即仲舒故里。生卒年一窍不通,
依照《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世(即孝惠、文帝、景帝、武帝)之事”
一语推之,董夫子当生于汉高祖末年或孝惠帝初年,即公元前2世纪开端。又按照董夫子著书例用旧历,不及使用太初历,可知她在汉世宗太初元年(前104)改历前已
作古人。他历经四朝,享年达80岁以上。

  
大概在这时,扬雄家遭不幸,痛失二子,为了归葬爱子于蜀,扬雄由此一贫如
洗。桓谭《新论》说:“扬子云为郎长安,素贫,比岁亡其两男,忧伤之,皆持归
葬于蜀,以此困乏。”如前所引,《法言》说“苗而不秀吾家之童乌乎,九龄而与
我《玄》文。”童乌当即所失二子之一,其亡当在元始天尊四年《法言》成书此前。老
而丧子,家道中衰,其晚景之凄凉简单的说。

   法家主张兼爱利民,董夫子则借以矫正法家重义轻利的义利观。说:“天之生
人也,使人生义与利。利以养其身,义以养其心也。心不得义不可以乐,身不得利不能安。义者心之养也,利者体之所养也。体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人
大于利也。”(《身之养重于义》)在儒学重义轻利的思辨中参加了墨学重Lyly人
的始末。

   或曰:“人各是其所是而非其所非,将哪个人使正之?”曰:“万物纷错则悬诸天,
众言淆乱则折诸圣。”或曰:“恶睹乎圣而折诸?”曰:“在则人,亡则书。其统
一也。”(同上)

  
五行,即木火土金水。那三个概念,是我国西晋智者对社会风气本源、万物类属及
其相互关系的席卷和总括。《太傅·洪范》将五行抽象为四种物质属性;春秋时出现五行关系,即相生相克理论;有穷邹子将五行的自然属性引入人类社会,创建了
五德终始学说。董子将五行说中的物质属性、生克关系和五德终始的情节完全继
承过来,并将五行与世界、阴阳、四时联为一体,形成了他自己的阴阳五行学说。

  
惟五经为辩,说天者莫辩乎《易》,说事者莫辩乎《书》,说体(人伦准则)
者莫辩乎《礼》,说志者莫辩乎《诗》,说理者莫辩乎《春秋》。舍斯,辩亦小矣。
(《寡见》)

  
天干地支怎么样认识天道呢?董夫子认为天意展现在生死出入上,天道体现在五
行运行上,曰:“天意难见也,其道难理。是故明阴阳入出实虚之处,所以观天之
志;辨五行之内容顺逆,小大广狭,所以观天之道也。”(《天地阴阳》)天地与
阴阳、五行是大自然这几个大连串中的差异环节。天地合起来是一个气团,分开了就是
阴阳,展开就是四时,分布开来就是各行各业。天地通过阴阳化生万物,通过五行来形
成事物之间的互动影响。那就是他的生死五行观。

   哀帝短柞,平帝同位,曾与雄同列的王巨君为大司马,位至三公,“权倾人主,
所荐无不拔擢”,不过扬雄自成帝至哀平,“三世不徙官”,真是一个老太傅。班
固称其“恬于势利乃如是”!大有屈正则“满世界皆浊我独清”之慨。但她从没消格外世,光阴虚度,而是“好古乐道”,“欲求小说成名于后世”,一如既往地致力学
术研商。继《太玄》之后,扬雄又写了《法言》一书。《太玄》探究宇宙万物及天
人关系,《法言》则探究政治伦理等人生难点。《法言》共13篇,选择语录体,设
为问对,一仿《论语》。其自序《法言》创作意图曰:

   五常,即仁、义、礼、智、信。孔圣人曾将“智仁勇”称为“三达德”,又将
“仁义礼”组成一个系统,曰:“仁者人(爱人)也,亲亲为大;义者宜也,尊贤
为大;亲亲之杀,尊贤之等,礼所生焉。”仁以爱人为主干,义以尊贤为宗旨,礼
就是对仁和义的现实规定。亚圣在仁义礼之外参与“智”,构成四德或四端,曰:
“仁之实事亲(亲亲)是也;义之实从兄(尊长)是也;礼之实节文斯二者是也;
智之实,知斯二者弗去(背离)是也。”董夫子又投入“信”,并将爱心礼智信说
成是与天地长久的常常法则(“常道”),号“正常”。曰:“仁义礼智信五常之
道”(《贤良对策》)。董子的“五常”学说的表征是:对爱心礼智信作了不违
背孔丘和孟轲思想的表达;将慈善礼智信与五行相匹配,把纯人伦的东西纳人天道五行的
范畴,从而为爱心礼智信提供了农学依照,形成“五常之道”。

  
《方言》全称是《囗轩使者绝代语释别国方言》,盖系因循周秦派遣囗轩使者
调察各州风俗语言的古典,如前所说,扬雄《方言》书稿,最初得力于蜀人严君平
和林闾翁孺。扬雄至新加坡后,又坚称数十年亲自访求各省方言俗语,随时加以整理。
其《答刘歆书》说:“故天下上计孝廉及内郡卫卒会者,雄常把三寸弱翰,资油素
四尺,以问其异语,归即以铅摘次之于椠,27岁于今矣。”三寸弱翰即毛笔,四尺
油素即油漆过的白绢记录本。扬雄常带着记录工具采访上计使者,记录各地点言,
回家后再摘录下来。如此持续了27年,增增补补,一贯没有定稿,也未曾向外界公布。至王巨君天凤三年(公元16年)刘歆编《七略》,向她牵取《方言》稿本,扬雄
才在《答书》中才将收集撰著此书的甘甘苦苦,曲曲折折,一清二楚地表披露来[注]。
《方言》是一部记录当时全国限制内四处语言资料的工具书,是当时如实的言语
资料。对促进语言语音的合并,消除当时社会交往中的语言障碍,为加固祖国统一
奠定语言功底,都存有重大意义。可是宋洪迈《容斋三笔》因《汉书·艺文志》没
有记录,猜疑扬对本书的作品权。后来也有广大人你追我赶附和。细审各项记录,那种
思疑是尚未须要的。一则扬雄《答刘歆书》明确记录了本书的编著经过,而且肯定
告诉大家在刘歆编录时髦未定搞,扬雄拒绝借阅,刘氏《七略》不曾著录。后来依照《七略》删削的《汉书·艺文志》不载此书,是尤其可能的。况且明清博大精深淹通
的老牌专家应劭已在《习俗通义序》曰:“周秦常以六月遣囗轩之使,求异代方言,
还奏籍之,藏于秘室……扬雄好之,天下孝廉卫卒交会周章质问以次注续,二十七
年尔乃治正,凡九千字。其所发明,犹未若《尔雅》之闳丽也。”与扬雄《答书》
所载相合。唐宋常璩《华阳国志》亦说扬雄认为“典莫正于《尔雅》,故作《方言》。”
(卷十上)可知《方言》为扬雄之书,汉晋之间并无异说。何况《汉志》未录的西魏小说不在少数,大家正可借汉晋时代的其余资料加以补充,不可以因不见于汉志就
断为赝作。

   第一策重即使“天命”和“性情”难点。孝曹孟德问:“三代受命,其符安在”;
“灾异之变,何缘而起”;“性命之情”,为啥有善恶良莠之分?当务之急,“何
修何饬”,才能使“百姓和乐”,祥瑞普降呢?

  
扬雄不再作政治讽喻赋,又不愿卷入外成专权的拼搏中去,于是她转向天文历
法,研磨“浑天之术”,为以后撰写《太玄》作准备。本神话:扬雄意识到“赋劝
而不断”,“辍不复为”后,遂“大潭思浑天”。福建向来有侧重天文历法的价值观,
据蒙文通先生考证,大约周灵王时,明于历数的苌叔贬死于蜀,天文历数之学遂传
于巴蜀。至北魏洛下闳而大放光华。洛下闳字长公,阆中人,孝曹阿瞒时徵诣待诏太傅,与太师集团马迁、鲜于妄人等同造《太初历》,他的成就是发明“浑天说”,
将“四分法”的瑞黑帝历改造为《太初历》的“八十一分法”。又创立浑天仪(又
称员仪)来效仿宇宙运行,总结时节,相比较相符天体运转规律。因而自《太初历》
制定之后,历代历法都只在此基础上作一些校勘,无根本改变。蒙文通先生又考论:
“辞赋、黄老和卜筮、历数是古巴蜀文化的特征。”[注]扬雄的长辈学人,司马相
如擅文赋,洛不闳长天数,严君平兼黄老、卜筮,扬雄既从严君平肄业,传习黄老、
易卜之术,是一位文学家;又依仿相如为辞赋,是汉末优良的思想家;今又传洛下
闳之业,研算天文历法。于是,汉朝巴蜀传统四学,兼而有之,最为完善,最为博
洽。

   4.第三策

   自序又说:

   主要参考书:

  
扬雄作《太玄》,具体在哀帝朝。当时,外戚丁氏、傅氏及佞幸董贤先后当权
用事,一些趋势附热之徒依附他们,多一步登天,起家为二千石大官。扬雄不屑同流合污,无所依傍,淡泊自守,草拟《太玄》以寄托天人之思。有无知之徒嘲弄他
“不能画一奇,出一策,上说人主,下谈公卿”,以便“历金门,上玉堂”,谋取
荣华富贵。却来作《太玄》,为经五千,为说十万,尽管“深者人黄泉,高者出苍
天,大者含元气,纤者入无伦”。巧思极虑,可以说是无思不用其极了。可是仍然“位可是太师,擢才给事黄门”,官卑职微。岂非为玄不玄,功夫未到,“其玄尚
白”乎?对此,扬雄作《解嘲》一篇,忠告热衷进取的势利之人:

  
单以这段文字论,就好像胡毋生的学子有公孙弘、董子、褚大、嬴公、段仲、
吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实那是班固为了行文简洁,
未加不相同。后人又不深考,误读其书。那里应于“而董生……”句分段,以上述胡
毋氏之传,以下述董夫子之传。今中华书局标点本也不分段,是犹承其误。据《史
记》:“言《春秋》于齐鲁自胡毋生,于赵自董夫子。”胡董二人同时并治,并无
施受波及。史迁《儒林列传》,先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都,马迁何容
疏忽至此!又褚大诸人,《史记》明言“仲舒弟子送者:兰陵褚大,广川殷忠(
《汉书》作段仲),温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰:
“汉兴,齐人胡毋生,赵人董子,并治《公羊春秋》。兰陵褚大,东平嬴公,斯德哥尔摩段仲,温吕步舒,皆仲舒弟子。”说话有真凭实据,不容歪曲。唐晏《两汉三国学案》
仍将“而董生”以下抄人胡毋传中,盖沿袭旧文,但又于董传按曰:“胡毋生、派
止传公孙弘一人,故弘居朝专与董生创新,正以流别分歧耳。”则已知胡查之非师
徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰,子司马子曰,子女子曰,子南宫子曰。又有高子曰,鲁子曰,认为“盖皆传授之经师,不尽出于公羊
子。”可是在公羊氏家学外,因多公羊经师也,董氏何须师事于胡毋氏呢?又《公
羊硫》引《孝经说》曰:“子夏传与公羊氏,五世乃至胡毋生,董夫子。”可见董
生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然,既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著
之竹帛的人,那么在经传的公文上,董生或许得益于胡毋子都。至于此外,则不可知。

  
一是瞧不起诸子。独崇孔圣。西晋,纵然董子已提出”罢黜百家,独尊儒术”,
汉世宗举贤良,亦罢黜治申韩苏张之术者,可是终汉之世,本“霸王道杂之”,儒
术虽行,但申韩不废;而黄老之术,越发盛行。司马迁著《史记》,“是非颇谬于
圣人”;孝曹阿瞒行聚敛,桑弘羊实为申商之学;更有自汉文之君、汉景之臣以来相
传的黄老之言,长期流行,营口、齐云山所治即其大者,至扬雄之师严君平亦黄老之
人。固然在南齐诸子争鸣、毁弃大道的层面没有出现,但奇说异行,“是非”谬于
圣人与六经者,亦暴发。扬雄少年虽从君平研习黄老道学,但她更多地继续了
自文翁在蜀郡立学弘扬儒术以来的观念,对孔丘之学、圣人之书,万分爱上,“非
圣哲之书倒霉也”。及其立说,亦以排挤诸子,发明圣道为职志。他说:“古者扬
墨塞路,亚圣辞而辟之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟轲。”(《法言·
吾子》。下引此书只注篇名。)此前孟轲辟扬墨,卫孔道,前几日他也要效仿孟轲廓
清异说,捍卫圣学。他的《法言》一书就是辟异说、阐孔学的专门撰写。他说尼父是先秦诸子中最伟大的圣人,他的智慧“和同天人之际”(《问道》),他的写作、
言行与世界齐一:“圣人之书、言、行,天也。”(《君子》)要是研习圣人之言
就可远知万事,否则将于室内之治亦有所不知:“大哉!圣人言之至也,开之廓四
海;闭之囗然不睹墙之里。”(《问道》)孔圣与诸子比较,那大约就像是阳光月亮
与列星繁宿一样:

  
董夫子将原来的五行是多种物质属性的价值观,提炼为各种德行。《洪范》曰:
“水日润下,火曰炎上,木回曲直,金曰从革,土曰稼穑。”润下、炎上、曲直、
从革、稼穑就是水火木金土的物质属性,或效益。董子认为五行不仅拥有多种属
性和功力,更主要的是多种德行,曰:“五行,五行(音讯)也。”(《五行对》)
如“本主生而金主杀”之类,故有木德、火德、土德、金德、水德之称。将五行赋
予了道德属性的情节,具有实践意义,五行原理也才可以广泛使用于情欲政治之中。
五行之间的关联是“比相生,间相胜”(《五行相生》)。即木火上金水五者,相
邻的相继相生成:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;三者又距离一个相
克:木克士,土克水,水克火,火克金,金克木。那种关联是单向的,固定的,
“逆之则乱,顺之则治”,不可翻盘。五行的作用,‘首先是与阴阳“相与一力而
并功”,形成四时;继而匡助四时生成万物:“故少阳因木而起,助春之生也;太
阳因火而起,助夏之养也;少阴因金而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏
也。”(《天辨在人》)其次,五行相生、四季相次的原理也是世间社会伦理的最
高蓝本,他说:“水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长、
季夏主养,秋主收,冬主藏。”“是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;
父之所养,其子成之。”(《五行对》)父子关系犹如接力赛,孙子非得接过父亲的接力棒,继承大伯的事业,克绍箕裘,就好像四季相循,五行之运一样。不问可知:
“父授之,子受之,天之道也。”从而论证了《孝经》“夫孝,天之经,地之义也”
的命题(同上)。

   自然,人欲学道就会孔圣莫属了:

  
史汉都说:“仲舒治国,以《春秋》灾异之变,推阴阳所以错行(交感、运行),
故求雨,闭诸阳,纵诸阴,其止雨反是(与此相反)。行之一国,未尝不得所欲。”
王充亦说:“董子表《春秋》之义,稽合于律,无乖异者。”(《论衡·程材》)
意即:考察《春秋》经上所记灾异现象,推导阴阳交感运行的原理,然后根据这一
规律来求而止雨。董子在《贤良对策》中就曾颁发:孔圣人作《春秋》,“书邦家
之过,兼灾异之变”。凡是《春秋》所讥刺的,必然有劫难现象出现:凡是《春秋》
所厌恶的,也肯定有好奇现象出现。他说:“以此见人之所为,其美恶之极,乃与
天地流通而往返相应。”人事的极好和极坏,都足以打动天地,引起天变。可知天
灾实起点于人祸,人事有失,就招致阴阳失调,阴阳失调就挑起风雨失节。反之,
假诺人事得当,自觉地调节阴阳,那就必然风调雨顺了。基于那样的认识,董子于是制定了一套求而止雨的主意和仪轨。他说:天大旱,是出于阳气太重,求而必
须损阴周口:“凡求雨之差不多,相公欲其藏而匿,女孩子欲其和而乐”(《求雨》);
多雨,是由于阴气太盛,止而应当移阴而壮阳:“凡止雨之大约,女孩子欲其藏而匿
也,娃他爹欲其和而乐”(《止雨盯。其它还器重同类相感:求雨以水日,止而以土
曰:并造土龙,设土坛,穿青衣,舞童子,斋告祷祝,其行近巫,怪力乱神,为孔丘所耻言。然而《史记》说他“行之一国,未尝不得所欲”。王充也说她之所为
“无乖异者”,确实很难知晓。司马迁为当代人记当代事,不应有虚;王充以“疾
虚妄”自任,不应传讹。越发是王充,他对董子天人感应说、神学目标论等都进行批判,唯独对求雨的雩礼和董子的土龙求而赞不绝口,多所开说。《论衡·乱
龙》曰:“董夫子申《春秋》之雩,设土龙以招雨,其意以云龙相致。《易》曰:
‘云从龙,风虎云龙。’以类求之,故设土龙。阴阳从类,风雨自至。”又曰。“董子览见深鸿,立事不妄,设土龙之象,果有状也。”在《死伪》《定贤》《案书》
等篇,也有个别讲演。天道难知,稽之徒劳。但西夏人普遍相信其事,看来其必有
因。

  
雄见诸子各以其知舛弛,大氏低皆圣人,即以怪迂折诡辞以挠世事,虽小辩终
破大道而惑众,使溺于所闻而不自知其非也。及太史公记六国,历楚汉讫麟止,不
与圣人同,是非谬于经。故时人有问雄者,常用法应之,撰以为十三卷,象《论语》,
号曰《法言》。

   再谈六科、十指:《正贯篇》归咎有“六者之科”、“六者之旨”,《十指篇》
则规纳为“十指”。六科六旨是“春秋大义之所本”,是写作的大条例;十指是
“事之所系”,是记载的小条例。“六科”大略即“援天端”、“志得失”、“论
罪源”、“定尊卑”、“载贤方”、“别幽隐”。“十指”即:记录事变以崛起紧要政务;反映出事变的导火线;根据情况的起由此施以相应的措施;强干弱枝,尊君
卑臣;辨别是非,分化同异;论贤才之宜,以明用人之方;亲近徕远,与民同心;
按照周代文化,回归朴质;记事始于春,遵守“木生火”的五行之运;考察灾异和
衰政的关联,以见天人关系。

一、西蜀一廛氓 清静事无为

  
更化讲革除积弊,改弦更张。圣人继乱世,应当干净彻底地排除其残风余孽,
别开生面,然后再修明教化来吹嘘风纪。不过秦承晚周之敝,非但不改,且有过之
而无不及。赵正反对习儒雅,禁止民间扶藏诗书,屏弃礼义,尽灭先王之道,独
断专横…真是“以乱济乱,小胜天下之民”,所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦
制,无所更改,“其糟粕余烈,至今未灭”,使风俗鄙薄丑恶,人民卑劣嚣顽,好
勇斗狠,欺上惘下,低级下流到了顶峰!于是“法出而奸生,令下而诈起”,恶习
不除,有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸,抱薪救火”,法令再多也不著见效。孔丘说:“朽木不可雕也,粪土之墙不可污(粉饰)也。”现在汉承秦之敝,
正如朽木粪墙,不加革除,终不可救。他比作说:“琴瑟不调,甚者必解而更张之,
乃可鼓也。”同理,“为政而不行,甚者必变而更化之,乃可理也。”汉家得天下
以来,常欲善治却得不到善治,其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼,
不如后发制人;临政愿治,不如退而更化!更化的内容就是励行“仁义礼智信”正
常之道,五者修饬,故受天之佑,享鬼神之福。一句话,就是要革除亡秦以法为治
的恶政,改变汉初保守的惰习,力行法家仁义礼智,积极有为的政治风化。

  
扬雄继承了唐朝巴蜀文化中天文历法、艺文辞赋、阴阳占筮和黄老道术等历史观
文化,他既是天国学家、辞赋大家,又是精研易学的师父和清静无为的道学家。不过从思想体系上说,扬雄更是一位博学的儒者,与董子、刘向一样。班固说:
“董生下帷,发藻儒林;刘向司籍,辩章旧闻;扬雄覃思,《法言》《太玄》。皆
及时君之门闺,究先圣之壶奥,婆娑乎艺术之场,休息乎篇籍之困,以全其质而发
其文,用纳乎圣德,列炳于后人,斯非其亚?”(《汉书·叙传》)说他在答辩上
深究圣人之困奥,同时又有艺术修养,游戏于文字里面,是文武兼济的卓越人物。
司马光更推尊说:“扬子直大儒邪!孔丘既没,知圣人之道者,非扬子而何人?孟与
荀殆不足拟,况其他乎?”(《说它》)认为她是孔丘之后第一人,孟轲、孙卿都
不能比拟。那么,他是何许的一位大儒呢?

  
董夫子在首先策畅言时事,纵论古今。广援儒理而不安于,文彩焕然则不浮夸,
真可谓文美辞丰,理正义严,深得爱好文彩、倾心儒学的少年太岁喜爱。《论衡》
说:“孝武之时,诏百官对策,董子策文最善。”(《佚文》)岂为虚语哉!本
神话“君王览而异焉,乃复册之”。欲尽消夙疑而愿意焉。

  
君平之外,扬雄还有一门远亲林间翁孺,通明训诂,尤晓异代方言,扬雄从他
学文字语言之学,为後来变成一名有落成的文字学家,奠定了根基。扬雄《答刘歆
书》说:“雄少不师章句,亦于五经之训所未知。常闻先代囗轩之使,奏籍之书,
皆藏于周秦之室。及其破也,放弃无见之者。独蜀人有严(当作庄,俗人所改)君
平、临筇林闾翁孺者,深好训诂,犹见囗轩之使所奏言。翁孺与雄外家牵连之亲,
又君平过误,有以私遇少而与雄也。君平财有千余言耳,而孺翁概况之法略有。”
所谓“描轩之使所奏言”域“囗轩使奏籍之书”),即指周秦时期,朝廷所派使者
收集的八方方言资料。当时藏于宫廷档案馆,周秦既亡,囗轩之书散在民间。中土
“舍弃无见之者”,后晋博学如刘向者,亦只“但闻其官不详其职”。但在偏远的
巴蜀还略存概略,严君平有数千言,林间翁孺则其书略备。“扬雄闻而师之”[注]。
翁孺死而无後,其妻弃家改嫁,扬雄遂尽得林氏方言之书。後来扬雄作《囗轩使者
绝代语释别国方言》(简称《方言》),就是以林书为基于的。

  
四是切实题材。武帝问:我注意农本,任用贤人;亲耕籍田,劝孝崇德,问勤
恤孤…为了全世界真是起早摸黑,“尽思极神”了,但“功德休烈”并未完成。“今
阴阳错谬,氛气充塞;群生寡遂,黎民未济;廉耻贸乱,贤不肖混淆”。其因何在?
董夫子认为其因有三:一曰“王心未加”,二曰“士素不励”,三曰“长吏不明”。
前者说的是率领思想,“王心”即王道,亦即儒学的菩萨心肠之道,言武帝虽则兢兢,
但未从爱心之道出发,人民未广泛受其好处,难以到位“功德休烈”。后二者讲教
育和推举难题。他说,太岁一心求贤即便可佳,可是士人未加教育,士行未加砥砺,
上哪去求贤呢?“不素养士而欲求贤,譬犹不琢玉而求文采也。”因而常是宫廷有
求贤之诏,而郡国却无贤可荐。于是董夫子重申:“兴太学,置明师,以养天下之
士;数考问以尽其才;则英俊宜可得矣。”郡守桐城市令是群众的少将表率,起着张家口宣化的效率。假若师帅不贤,主上的德就得不到宣扬,恩泽得不到流布。现在的
守令不但不能够起指导功效,有的还不普及国王的法令,惨酷百姓,与奸人为伍,使
贫苦人民流离失所。阴阳错谬,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,都是“长令不明”
造成的。董子进而将矛头直指当时的官制:东魏官府的源点主要有“郎选”、
“任子”和“货选”,郎选,即皇上近卫侍臣到期迁官;任子,二千石(高干)可
恩前后辈为官;赀选,即有钱人以钱买官做。这二种样式的任官都不考虑实际才能
和品格。他揭开说:“夫长吏多是因为提辖中郎,吏二千石子弟选郎吏,又以富货,
未必贤也!”加之官吏的升擢又是论资排辈,“累日以取贵,积久而致官”,其结
果自然是“廉耻贸乱,贤不肖混淆”了。于是她提议“岁贡贤才”“量才授官”两
策。要列侯、郡守、二千石,每年荐贤两名以供宿卫;并以此考察大臣的贤否,若是所荐贤能则有赏,不贤则有罚。那就强迫大臣们以求贤识贤为事,天下之奇士就
可得而使了,遍得天下之奇士,天下何愁不治!同时,在官员升擢上,董子疾呼:
“毋以日月为功,实试贤能为上。量才而授官,录德而稳定。”那就使贪与廉、贤
与不肖判然两途,皎皎易识了。

   (《学行》)

   仁义:董夫子取孔仲尼仁者爱人和正己以正人的思辨来表明仁义,说:“以仁安
人,以义正我,故人之为言人(旁人),义之为言我(自己)也。”仁从“人”得
声,着眼点是客人,故仁人应以爱人为意;义从“我”取义,着眼点是友善,故义
者应以正己为意。他说:

  
由于《法言》如此庄重认真,又选取当下的语体文,故习之者众,声誉极高。
班固说:“自雄之没至今40余年,其《法言》大行,而《玄》终不显。”《法言》
以其义正辞易,比《太玄》得到更多的读者,在古代初年已极度盛行了。

  
董子与胡毋生同治帝一经,但各自的进献不等同。胡毋生笔录《公羊传》,并
总括公羊例义,使其更为系统。董子则在发挥《公羊传》微言大义,引经论事,
甚至用《春秋》断狱,将经典与实际政治结合起来,发明独多。统言之二人都是公
羊学我们,而且都是汉初传公羊的始师,不过细分起来,胡毋生限于说经,是文化
家,是经师;董子则擅长论事,搞实用经学,是大师。史迁说:“汉兴至于五
世之间,唯董子名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对
《春秋》公羊学的大明于汉世,都卓有贡献,因而在景帝年间双双被任命为汉廷硕士。

  
他领略地看看当时严重的社会危害,预测到腾达的头脑们乍荣必乍衰的前景。
他不便明说,只借用老子“物极必反”的道理来应对问难之人。物极易衰,位来之不易
全。祸兮福所倚,福兮祸所伏。今之得意者,安知不有危险潜伏着啊?今之横行者,
安知不有坎陷在等候着你吗?得意而骄人,弄权而傲人的人,都是不知福祸盈虚道
理的木头。我玄虽白,尚能长守此清贫;君位虽高,却已潜伏着不便禳除的危害。
如同当年李通古一样,求为上蔡逐免儿已不可得了。不久就证实了扬雄的预见,哀帝
驾崩,董贤罢官自杀,丁傅外戚退出历史舞台,王氏卷土重来。以前得意于一时的
衮衮诸公的各种荣华,一夜之间都烟消云散了。就是扬雄的那位同僚好友刘歆,虽
再一次得势,并在王巨君朝一度走红、位至国师,其结果也未免于杀身死。可知,高门
鬼易窥,高官灾必及,特别是以不义手段得来的,其人必将以陨身而停止。那是扬
雄《解嘲赋》已有其意却未明说的焦点。

   周桂钿《董学探微》,日本东京地质大学出版社

   其十7月羽猎,雄从。……故聊因《校猎赋》以风(讽)。

   道之大原出于天,天不变,道亦不变!

   《法言》末尾说:“周公以来,未有汉公之懿也,勤劳则过于阿衡。汉兴二百
一十载而中天,其庶矣乎?辟雍以本之,校学以教之,礼乐以容之,舆服以表之。”
汉公即安汉公新太祖,明在未篡之时。制舆服、兴校园在元始天尊三年加莽阿衡,奏立辟
雍在四年;“汉兴二百一十载”,自汉太祖前206年三沙称帝,至元始天尊四年(公元4年),
正好210年。可知《法言》作于平帝朝,成于元始四年。

   3.下帷讲诵

   或曰:“庄子休有取乎?”曰:“少欲。”“邹子有取乎?”曰:“自持。至周
罔君臣之义,行无知于天地之间,虽邻不觌也。”(同上)

第04章 公羊大师 董子

六、博学通六艺 卓尔参圣人

四、上继往圣起绝学 下为万世开雨水

  
参摹,即效仿三才,分天玄、地玄、人玄,故玄数用三。四分,即南梁方、州、
部、家的社会协会,《太玄》以四重表示。《太玄》八十一首,当易六十四卦;每
首九赞,当易六爻。《易》数二分,以拟阴阳,用一、一意味着,二加倍为四象,拟
四时;四加倍为八卦,拟天地水火风雷山泽多样自然现象;八卦加倍为六十四卦,
拟万事万物。《太玄》则利用三分法,拟天地人,用一、一、一代表;占筮时都以三为倍数:一玄三方,一方三州,为中国;一州三部,共二十七部;一部三家,共
为八十一家,此即《大玄》九赞、八十一首的源于。八十一首共七百二十九赞,相当于易三百八十四交。一赞为昼,一赞为夜,再加“囗”、“赢”两赞,”共三百
六十四日半,以拟一年之数。一部《太玄》就是天地人(宇宙)、方州部家(社会)、
三百六十八天(《太初历》)的上行下效。

   1.包容百氏,独尊儒术

  
然则,至高无上的生杀予夺国君,是一群只望天佑,不怕天罚的无耻之辈,群臣进
谏,说重了将犯送鳞,引起震怒,说轻了又行不通,汉成帝虽说不上是拒谏饰非
的暴君,却也不是从谏如流的明主。刘向、谷永上书直切,成帝也只是“心善其言”,
“然终不可以用”。何况赋体雍容,劝十讽一,小编写赋,必搜罗奇事妙语,推类极
至,磅礴宏大,渲染得无以复加,然后才归纳到正道上来,稍事讽谏。讽谏之辞并
不明显,全靠自觉的统治者细心了然。否则,读之者佯若不知,就会“劝而频频”。
刘彘好神仙,司马长卿上《大人赋》,“欲以讽”,武帝读后,反而“飘飘有凌
云之志”。王充《论衡·谴告》说:“孝武君主好仙,司马长卿献《大人赋》,上
乃仙仙有最高之气。孝成圣上好广皇城,扬子云上《甘泉颂》,妙称神怪,若曰非
人力所能为,鬼神乃可成。孝成不觉,为之相连。”正是指的这场所。况且既是
应命制作,自然首先得讨国王欢心,就好像徘优弄臣一样,有违赋诗言志、采风观俗
的遗训。鉴于此,成帝末年,扬雄除了用赋来发表自己的感想与牢骚而外,“辍不
复为”了。他余生作《法言》还对此事作过反省:“或问:吾子少而好赋?曰:然,
童子雕虫篆刻。俄而曰:壮夫不为也。或曰:赋能够讽乎?曰:讽乎!讽则已,不
已,吾恐不免于劝也。”[注]

  
天道之大者在生死。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而
以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。

   扬雄崇孟而轻荀,已开北宋之儒道统之说。韩昌黎曰:“晚得扬雄书,益尊信
孟氏,因雄书而孟氏益尊,则雄亦圣人之徒欤。……孟氏醇乎醇者也,荀与扬,大
纯而小疵。”[注]就是有理有据。

  
胡毋生字子都,齐人也。治《公羊春秋》,景帝时为博士。与董子同业,仲
舒著书称其德。年老,归教于齐,齐之言《春秋》者宗事之,公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相,自有伶。弟子送之者,兰陵褚大,东平嬴公,广川段仲,温吕步舒。

二、一赋动太岁 京华赋奇文

  
法天的规律本之《春秋》。他说,稽考《春秋》之文,求王道的线索,找到一
个“正”字。《春秋》开篇即说“春王四月”,正字排在王字之后,王字又排在春
字之后,春是天体运行格局,正是王的行进措施,那个排列顺序表明的情致就是:
王者“上承天之所为(天道),而下正其所为(人事)”。那么王者被有所为就当
求之于天道了。天道是怎么着?他说:

   老子之言道德,吾有取焉耳;及捶提仁义,绝灭礼
学,吾无取焉耳。(《问道》)

  
诗道志,故长于质(朴实);礼制节(仪节),故长于文(文采);乐咏德,
故长于讽(讽谕);书著(记)功,故长于事(叙事);易本天地,故长于数(变
化规律);春秋正是非,故长于治人。(《玉杯》)

(前53—18)

   2.精晓五经,善说《春秋》

  
《甘泉赋》全文载于《汉书》本传之中。扬雄自序创作意图说:甘泉宫本孙吴旧宫,武帝时增建通天、高光、迎风三殿,远近建筑群鳞次栉比,“游观奇屈瑰玮”,
大大背离了“木摩而不雕,墙涂而不画”的古意,更迥异于“周宣所考,盘庚所迁,
夏卑宫殿,唐虞采椽三等之制”。纵然甘泉宫不是成帝所建,但成帝纵情奢侈,王
氏五侯的连云府第,早已有过之而无不及了。于是扬雄将甘泉宫称作神话中的帝室
“紫宫”,想告知国君那已大于人力的限定,唯有天神才能雕刻,与后来作家“此
曲只应天上有,哪得人间到处闻”的讥刺有异曲同工之妙。当时赵宜主正大幸成帝,
太岁每一遍行幸甘泉,赵氏皆盛备车骑,招摇过市,大有令神仙却步,叫山神开道的
气势,于是扬雄在赋中又以“屏玉女,却伏妃”来讽刺她。

   三纲五常三纲讲君臣、夫妇、父子关系。尼父曾提议“君君、臣臣、父父、子
子”的正名思想,必要君、夫、父,先要内求自省,修已安人,然后要求臣、妻、
子也尽相应的义诊。他说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”同理父慈方能子孝,兄
友才能弟恭,夫义才有妻顺,一切都是对等的,互重的。亚圣甚至认为:“君视臣
如兄弟,则臣视君如腹心;君视臣如犬马,则臣视君如国人;君视臣如土芥,则臣
视君如寇雠。”法家则不然,主张君、父、夫对于臣、子、妻的相对权威。韩非子说:
“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者道则天下乱,此天下之常道也。”
(《韩非·忠孝》)董子说:

  
元始天尊五年平帝驾崩,次年新太祖居摄,三年后,王巨君篡汉,建立新朝。新太祖以符
命篡位,一时间,无聊文人,投机士夫,“用符命称功德获封爵者甚众”,扬雄仍然不为所动,故未升级。后因年老久未转官,才被升了一格——“以耆老久次转为
大夫”。大夫仍是一个光阴虚度的岗位。据《北堂书钞》卷100引《扬雄集》所夸奖雄官
衔,知扬雄当时转官中散大夫。中散大夫,无固定职掌。扬雄的做事视为“校书天
禄阁上”,是一个古籍整理工小编。然则由于她经受了新太祖的擢升,落得“莽大夫”
那么些不雅的称呼。新朝时代,扬雄有时也作一些应景的文字,如新朝初立,他曾作
过《剧秦美新》颂,那也是一篇颇遭物议的篇章;又作过《琴清音》等音乐创作四
篇,新太祖当作《乐经》立于学官[注]。元帝后、成帝母、王巨君姑母王政君死,王巨君诏扬雄作诔[注]以悼之。等等。但她的最紧要精力仍是学术切磋。

   信:万世师表“主忠信”,讲究为友之间的坦诚相交;又强调为政者的名誉,主张
“足食、足兵、民信之”。孟轲亦讲求“朋友有信”。董夫子将忠移入信的定义之
中,片面强调人臣对于太岁尽忠就是信,认为人臣“竭愚写情,不饰其过,所以为
信也。”(《天地之行》)

  
扬雄尽管官位低下,但却有学自守,而且还有一个智慧的幼子与他伙同研几讨
玄,亦是人间一大快事。《太平御览》卷385引《刘向别传》说:“扬信字子乌,雄
第二子。幼而聪明,雄算《玄》经不会,于乌令作九数而得之。雄又拟《易》‘抵
羊触藩’,弥日不就,子乌曰:‘大人何不云,荷戈入榛?’”《别传》,前人以
为刘向所著《别录》。但刘向卒于成帝缓和元年(荀悦《汉纪》),其时《太玄》
未著,刘向是不能够断言于前的。疑《刘向别传》别为一书。扬雄《法言·问神》也
说:“育而不秀者吾家之童乌乎?、九龄而与自家《玄》文。”常璩《华阳国志》卷
10上也说:“雄子神童乌,七岁预雄《玄》文,九岁而殁。”这里在童乌年岁上与
《法言》相抵牾,但说童乌幼而聪明,在小孩子一时即已参预《太玄》的作品,却是
一致的。有子而慧,此乐何极!可惜“苗而不秀”,过早地夭亡了。其余,王应麟
《汉书艺文志考证》记:“《太玄》润色于君平。”[注]宛如《太玄》还得力于扬
雄先生,是老小三代心血的结晶。

  
董夫子治经,主大义微言,从宏观上揭橥和表述六经奥旨。在董子眼里,六
经再也不是上古旧史,历史陈迹,而是拥有丰硕思想内容,也具有完善表明格局的
经典了。他说:君子知道在位者不可能用强权和强力来压服民心,因此用“六艺”来
教养他们。“诗书序(顺也,驯化)其志,礼乐纯(净化)其美,易春秋明(开发)
其知(智)”(《玉杯》)。即用《诗》《书》来驯化人们的恒心,那属于德育的
领域;用《礼》《乐》来吹嘘人们的行为,那属于美育的天地;用《易》《春秋》
来支付人们的智力,这属于智育的圈子,六艺共同达成对一个人德育。智育、美育
诸方面的教诲和培训功用,在作育人才上,不可或缺,故她说:“六学皆大而各有
长”,各自从差距地方,差异层次,共同落成人材的培训工作。董夫子进而归咎六
经特点说:

  
炎炎者灭,隆隆者绝;现雷观火,为盈为实,天收其声,地藏其热。高明之家,
鬼瞰其室。攫囗(妄取)者亡,默默者存;位极者宗危,自守者身全,是故知玄守
默,守道之极。爱清爱静,游神之廷;惟寂惟寞,守德之宅。世异事变,人道不殊,
彼我异时,未知何如。今子乃以鸱枭而笑凤凰,执囗蜓而嘲龟龙,不亦病乎?子徒
笑我玄之尚白,吾亦笑子之病吗。

   苏舆《春秋繁露义证》,中华书局标点本

   或问勇。曰:“轲也。”曰:“何轲也?”曰:“轲也者,谓亚圣也。若荆卿,
君子盗诸。”“请问孟子之勇。”曰:

   2.三年不窥园

   人之性善恶混,修其善则为明人,修其恶则为恶人。(《修身》)

  
阴阳还助长世界的周转,人事的展开。四时是生死的消长形成的,夏天少阳用
事,阳气挺进,阴气退缩;夏天阳光用事,阳气大盛,阴气极弱;秋季少阴用事,
阴气挺进,阳气退缩;春季太阴用事,阴气大盛,而阳气极弱。阴阳运行不已,循
环往复,四季也便一年半载地不断代谢。依照董夫子王者法天的说理,他还认为天
有阴阳之德,君亦有仁威之德;时有四时,政亦有庆赏刑罚四政。天台州而贱阴,
君亦应任德而不任刑。奉天道,顺阴阳,就四时有序,风调雨顺,祥物并出,否则
就四时逆序,灾异并降。阴阳是天人之际的枢机,是衡量人事得失的天平,分外灵
验。

   或曰:“赵世多神,何也?”曰:“神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。”(
《重黎》)

  
命者天之令也,性者生之质也,惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙,操练而成
之,无法粹美,有治乱之所生,故不齐也。

  
或问仁义礼智信之用。曰:“仁,宅也;义,路也;礼,服也;智,烛也;信,
符也。处宅由路,正服明烛、执符,君子不动,动斯得矣。”(《修身》)

   2.中大夫·灾异书

  
诸子争鸣,各家学说相互排斥。大多非议孔圣。他们用诙怪的巧说来挠乱人心,
就算都各自持之有据,入情入理,但到底有碍于对真理的认识,这几个人骄傲,
自己还不知道错在哪个地方。史迁著《史记》,载六国、秦、汉初之事,是非正式与
圣人和六经分化。扬雄为表明正道,宏扬孔教,依照日常人们的疑点著成一书,结
构仿《论语》,语言可为法则,故叫“《法言》。

   1.亲见四世

   《太玄》写成后,由于思维独特,文字艰深,“观之者难知,学之者难成”,
有人批评说:美味要合芸芸众生的意气,音乐要让大千世界深感悦耳,著书也要使大千世界喜好。
近期不然——《吾子乃抗辞幽说,闳意眇指,独驰骋于有亡之际,而锻练大炉,旁
薄群生,历览者兹年,而殊不悟。”说他振振有辞地讲幽远玄妙的情节,必欲商讨有无相生,万物衍化的道理,令人长寿研读也不知其所以然。扬雄《太玄》艰深,
受人非难,后来王充《论衡》通俗,又有人说她浅露,道理永远在光阴虚度的批评
者手里。针对难客,扬雄又作《解难》一篇答之,曰:“大味必淡,大音必稀;大
语叫叫,大道低回。是以声之眇者不可同于人们之耳,形之美者不可混于世俗之目,
辞之行者不可齐于庸人之听。”以《玄》文为深邃,不过是愚笨的世俗之见而已。

  
最终,董子援天干地支学说以解《春秋》。通过考察其中天灾人事的联系,
从而建立起“天人感应”学说。在《汉书·五行志》中,保留有不少董子关于
《春秋》灾异的解释,那个解释影响了全部古代的天人学术。他还推阴阳运行规律,
求雨止雨。司马子长说他“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行,求雨闭诸阳,纵诸
阴,其止而相反。行之一国,未尝不得所欲”;王充说他“表《春秋》之义,稽合
于律,无乖异者”;他还据《春秋》之褒贬,定是非和名分,用以论事断狱,后人
编为《春秋断狱》一书,等等。董夫子将阴阳五行加入《春秋》之中,变经学为致
用之学,使《春秋》成为实用之书。南陈有“尼父作春秋,为汉垂法”之说,即是
受董夫子《春秋》学的影响。既把儒学与具象政治结合起来,而且把经学讲活了,
伸张了《春秋》的震慑,提升了儒学的身价。《史记》说:“汉兴至于五世中间,
唯董夫子名为明于《春秋》。”《汉书》说:“景武之世,董子治《公羊春秋》,
始推阴阳,为儒者宗。”都自然了董子在公羊学上的特殊进献。

   在尊经崇孔的同时,扬雄又对包罗黄老在内的诸子展开了周到的批评:“庄扬
荡而不法,墨晏俭而废礼,申韩险而无化,邹子迂而不信。”(《五百》)不法、
废礼、无化、不信,都各隅于一偏,不足以宣教治世。即或是曾被文景圣上奉行和
其师君平贵守的黄老也不无弊病:

  
倘诺不奉五行,不行五政,就会现出灾变怪异。为政者欲通晓政治得失,勿需
听哪边歌功颂德的奏疏和通信,只需寓目一下国内的各行各业表征,看看是或不是正常,是
什么样的情形,便可领悟难点暴发的源于,以便对症发药。若“五行变至,当救之
以德,施之天下,则咎除。”如:“木有变,春凋秋荣,秋木冰,春多雨,此摇役
重,赋敛重,百姓穷困叛去,道多饥人。救之者省摇役,薄赋敛,出五谷振穷困矣。”
(《五行变救》)假若说阴阳是天人之际的枢机的话,那么五行就是查验人事得失
的晴雨表。政事得当,则阴阳和,五行顺,表现正常;政事失当,则阴阳不调,五
行乖谬,表现卓殊。从积极方面看,人可自觉地顺阴阳,奉五行,搞好世间事务;
从被动方面看,通过天干地支是或不是和顺,能够领略人事的利弊。天人之间,就是通
过阴阳五行结合为一个互为影响的统一体,这便是董夫子阴阳五行化了的天人观。

  
三是协调孟荀,重建儒统。清除汉儒悲伤的俗气之学,使儒学朴质理性之光重播异彩,扬雄进而对先秦儒学的两大导师孟子、荀卿学说也开展了清理。二家之中,
扬雄最重视亚圣,但也肯定荀卿是孔门中人,只是各立门户了。《法言·君子》记
载:有人问亚圣是或不是“知言之奥,知德之奥”?扬雄曰:“非苟知之,亦允蹈之。”
不仅知道言和德的底蕴,而且能严酷听从蹈习。问者又说:你看不起诸子,孟轲不
是诸子之一吧?他说;所谓诸子,是指思想与孔丘区其他人,亚圣则不是如此。问
者又说;孙卿《非十二子》,对诸子多加批驳,其余诸家倒有可非,至于非议子思
孟轲,就太过份了。扬雄说:“吾于孙卿与,见同门而异户也。”根据扬雄的评头品足,
亚圣言论不异于孔圣人,是孔夫子学说的忠诚继承者,至于孙卿,虽在儒门,却已自成
一家了。扬雄对孟轲至极另眼相看,说他是“勇于义果于德”的纯儒:

   董夫子一生创作甚富,《汉书》本神话:“仲舒所著皆推明经术之意,及上疏
条教,几百二十三篇。”那有些撰写多为杂著,包含说解经义的随想、上书、通知之类。《汉书·艺文志》诸子略道家类,著录有《董夫子》百二十三篇,当即那些小说的汇编,除了有些残篇外,大部曾经失传。本传又说:“而说《春秋》事得失,
《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《秋分》、《竹林》之属,十余万言,皆传于后
世。”今《春秋繁露》一书,凡八十三篇,内中《玉杯》、《竹林》篇,当即“说
《春秋》事得失”类文章。《汉书·艺文志》又有《公羊董子治狱》十六篇,
《西夏书·应动传》作《春秋断狱》,为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编,晋
将来失传,清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》,因不
见于汉志,曾一度受人猜疑,其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》
对照,许多理念实为后者的引申,《春秋繁露》一书,就算有子嗣掺入的情节,其
主要篇章还当出自仲舒本人,与《天人三策》一样是探究董子学术思想的首要资
料。其余,《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的发言;《史记·
太史公自叙》也对董夫子的学说有所称引。现都相比集中地保留于严可均辑《全汉
文》之中。在那些文章中,董子贯通天人,纵论古今,博采百家,为原始儒学向
经学的对接,做出了首要进献。

   扌筮之三策,关之以休咎,纟并之以象类,播之以人事,文
之以五行,拟之以道德仁义和知(智)。

   对策最后,董仲舒根据《公羊传》“大一统”之义,认为:“《春秋》大一统
者,天地之常经(法),古今之通谊(义)也!”《春秋》崇尚“大一统”,可现
在却是“师异道,人异论,百家殊方”,学术差距,杂说异端,因而朝廷不可能定出
一个崇尚的想想,百官也绝非一个按照的尺度。因而提出统一学术,统一考虑,大
胆喊出:“臣请诸不在六艺之科,万世师表之术者,皆绝其道,勿使并进!”终于抖落
了进出于孔老的不明面纱,直截了地面提出“罢黜百家,独尊儒术”。

   这是说《太玄》传的构造。《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》
《文》《扌儿》《图》《告》十一篇都是解释《太玄》经文的,是《太玄》的传,
犹《周易》之有“十翼”。《四库提要》所说:“雄书本拟《易》而作,以《家》
准《卦(辞)》,以《首》准《象(辞)》,以《赞》准《爻(辞)》,以《测》
准《象(辞)》,以《文》准《文言》,以《扌离》《莹》《数》《文》《扌儿》
《图》《告》准《系词(辞)》以《数》准《说卦》,以《冲》准《序卦》,以
《错》准《杂卦》,全仿《周易》。”

  
春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者太岁所以长也,德者君之所以养
也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。

  
扬季赶来郸县,再一次变成平时国民:“有田一廛,有室一区,世世以农桑为业。”
一廛即一百亩。《亚圣》:许行对齐王“愿受一廛以为氓”;晁天王《论贵粟疏》说:
“今农夫五口之家,能耕者但是百亩,百亩之收可是百石。”可知一廛土地,在地
广人稀的史前社会实际是个小数,仅是西周秦汉时期五口之家维持生计和提供赋役
的起码条件,属于常见自耕农家庭,还够不上“小地主”的品位。杨氏人丁也很单
薄,雄云:“自季至雄,五世而传一子,故雄无它扬于蜀”。在老大重资金、讲族
势的社会里,一个家财甚薄、人丁不旺的普通人家,要在人地生疏的环境里生活下
来,委实不是一件不难的事。後来王充说:“孔墨祖愚,丘翟圣贤;扬家不通,卓
有子云。”(《论衡·自纪》)正是指的这一气象。

  
天人之间的关系是老大玄妙的。国家政治有失,天就涌出劫难来谴责他;如不
知道我反省,又出怪异现象来警戒她;如若还不知悔改,天才转移成命,使其丧
邦失国。那就是“天人感应”,天和人方可并行影响,相互影响。他说王者将王天
下,天必出现一种非人力所能引起的征兆,此即“受命之符”。即便“天下之民同
心归之,若归父母,故天瑞应诚而至”。《少保》记载,周之文武将兴,兵渡盟津,
白鱼跃入王舟;有火覆盖在王屋上,又陡然流动,变成了红羽乌鸦。那就是三代受
命之符。祥瑞不是凭空暴发的,她是对美德的报答,是王者世世代代“积善累德”
的职能。孔圣人说“德不孤,必有邻”就是其一道理。那么灾异又是怎么爆发的啊?
他觉得那是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气,邪气积于下,怨气聚
于上,上下不和,阴阳之气就不会协调,阴阳失调就爆发妖孽,于是灾异就出现了。
天瑞与灾异虽是天的诏书,但都是按照国王的一言一动作出的答疑。

第06章 蜀中大儒 扬雄

  
仁之法在朋友不在爱我,义之法在正自己不在正人,我不自正,虽能正人,弗予
(认同)为义;人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。(《仁义法》)

  
而大潭恩浑天,参摹而四分之,根于八十一。旁则三摹九据,极之七百二十九
赞,亦自然之道也。故现《易》者,见其卦而名之;观《玄》者,数其画而定之。
《玄》首四胖子,非卦也,数也。其用自天元推一昼一夜阴阳数度律历之纪,九九
流年,与天终始。故《玄》三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七
百二十九赞,分为三卷,日一二三,与《泰初历》相应,亦有高阳氏历焉。

  
对这一命题,学者多以为是机械的牵记方法。毛泽东同志《争辨论》即说:
“在炎黄,则有所谓‘天不变,道亦不变’的机械思想,曾长时间地为腐败了的
封建统治阶级所拥护。”固然董夫子的天道论曾为封建统治阶级服了务,无疑应加
以批判和抛弃,但“天不变道亦不变”作为一个管理学命题,还能再研商的。其
实董夫子也强调转变,他曾说:“譬之琴瑟之不调,甚者必解而更张之乃可鼓也;
为政而相当,甚者必变而更化之乃可理也。”那就是“更化”。怎么样了然“道亦不
变”,关键在怎么知道“道”。董子吸取了先秦道论中老子的“常道”和“万分道”的精髓,董夫子的道亦有常与那些之别。他的道有“天道”有“人道”,天道
是常的,不变的,“乐而不厌,复而不乱者谓之道”,那是讲的天道,她富有客观
性,自然性,不可翻盘性。相当于老子的“常道”,这是“天不变道亦不变”的真
谛。人道即“先王之道”,也分可变与不足变两部分。他说:“道者所由适治之路
也,仁义礼乐皆其具也。”仁义礼乐是载道之具,故董子又称仁义礼智信为“五
常之道”,那是不可变的。可是先王在切切实实施政时又拥有青眼,即所尚,如“夏尚
忠,殷尚敬,周尚文”之类,此乃万分道,讲究适时之变。“天不变道亦不变”的
道是常道,是天道,在人则为“五常之道”,那是万古不变,放之四海而皆准的。
针对刘彘问三王之道“而皆有失”的标题,他说:“道者万世无弊,弊者道之失
也。”道是不会有过失的,政事的涂鸦并不是道造成的,相反恰恰是“失道”(不
按道办事)的恶果。

  
投阁事件爆发时,扬雄已67岁,那的确使这些垂暮老人深受创伤。事变后。扬
雄曾“因病免”。不久“复召为医务卫生人员”,那恐怕是为着化解家境的无比贫困。传称
雄“家素贫,嗜酒,人稀至其门,时有好事者载酒肴从学”。家道窘贫,晚年犹甚,
门庭冷落,嗜酒无钱,只有靠向人灌输古文字学,来换取几斗洋酒。这就是一个正
直知识分子不与统治者合营,不愿同恶相济的下台。在一个未曾是非公道的社会里,
要保持特立独行的品质真是难上加难!

   金春峰《后汉思想史》页146—214

   又说:

  
董夫子深明五经,在编写之中,博引诗书,深谙易理,广论礼乐,尤长于《春
秋》。

   为其泰曼漶而不可见,故有《首》《冲》《错》《测》《搞》《莹》《数》
《文》《机》《图》《告》十一篇,都以解削《玄》体,离散其文。

  
董子讲天人感应,讲人副天数,那自然是牵强附会的,粗浅的,可是,董仲舒讲天人关系,其目标是要人君推行仁政,在必然君权神授的同时,又强调国王应
法天行之德行,进行德治;太岁应受上苍的羁绊,不可能无法无天,那在专制主义政
体下无疑有着牵制皇权的效能。因而,董夫子的天人观在科学上是后退的,而在实
践上却是提高的、积极的。

  
越发爱戴的是,扬雄运用浑天说原理入《太玄》,成立了一种新的效仿天道人
事运动变化规律的工学作品。自序说:“而大潭思浑天,参摹而四分之,极于八十
一。旁则三摹九据,极之七百二十九赞,亦自然之道也。”正是琢磨用浑天入《太
玄》的规律。

  
不知何故,董夫子被罢为中医务卫生人员。学者估计可能与易王刘非请战有关。《汉书
·江都易王传》说:“无光中(六年),匈奴大入汉边,非上书愿击匈奴,上得不到。”
梁国自吴楚七国乱后,对诸侯王举行居国食税,不复治民的政策,避防诸侯王形成
实力后与主题抗衡。而那位好勇斗狠的江都王居然要求据兵耀武,那哪能让武帝放
心呢。由此不但没获认同,而且还拉扯董夫子丢了官。中医务卫生人员是太师令属官,“掌
论议,顾问应对”。念及数年来在诸侯国的视界,董子深感诸侯国的桀傲不
驯,依然是破坏“大一统”的机要吓唬。为了警醒人主,他回想了六年前发出的两
场大火:辽东高祖庙和高祖陵便殿相继被焚。当时即令武帝大为不安,“素服四日”。
董子认为那是超常规的灾异之变,上天谴告。于是援据《春秋》,联系实际,
著《灾异论》,借天人感应,大谈政治得失。为啥高庙陵寝会被焚呢?是因“高
庙不当居辽东,高园殿不当居陵旁”,地方不当,于礼不安。高庙居辽东,在外,
象征在地点的亲王;高陵在关中,在内,象征在朝中的大臣。现在汉家“多兄弟亲
戚骨肉之连,骄扬奢侈,恣睢(猖獗)者众。”天灾的意思是要皇上“视亲戚贵属
在诸侯远正(背离正道)最甚者,忍而诛之,如本人播辽东高庙乃可;视近臣在国中
处旁近测及贵而不正者,忍而诛之,如我燔高园乃可。”(《汉书·五行志上》)
原来大火的意趣在于教汉世宗剪除不庭的亲王,杀戮不法的重臣!自汉汉景帝时晁天王提出削藩而遭杀身之祸以来,诸侯难点直接是一个既难办,又难言的讨厌难题,董夫子多年为诸侯相,他对诸侯王骄奢放肆的揭发,并不是诚惶诚恐。他甘冒当年晁天王杀身之祸,敬献忠言,呈现了一代大儒勇于殉道,直道事人的儒者精神。是至极难能可贵的。

  
万世师表在世时,七十子就取则于先生,现在孔仲尼已没,就取则于他留给的书。此
即五经。扬雄说孔圣人的五经是全世界相对真理的载体,是至道的渊薮:

   5.杜门不出

  
人性既不如孟氏所说纯然为善,也不如荀氏所云天然为恶,而是具有趋善趋恶
三种可能。作育人的善性就为明人,诱导人的卑劣就成恶人。人并无先验固定的善
恶,全在乎后天的教诲。他说:“天下有三门:由于情歌,入自禽门;由于礼义,
人自入门;由于独智,人自圣门。”(《修身》)无疑,在解决人性善恶难点上,
扬雄比喜走极端的亚圣荀卿都要了解得多。建立在人性善恶混认识基础上,在比较仁义礼乐难点上,扬雄继承董夫子的“五常”学说,认为仁义礼智信三者皆重,公事公办:

   董夫子还拔取先秦有名气的人“循名责实”说充实道家“正名”的想想。他以为“治
国之端在正名”(《玉英》)。“名则圣人所发天意”,名号是圣人体察天意制定
出来的,任何一种称谓都带有着一定的职份和无偿,譬如皇帝、诸侯、大夫、士、
民,其取名都各有深意:

  
其余,在政治伦理观上,扬雄更纯然以儒者自居,极力宣传墨家的仁政德治主
张。他反对“禽兽食人之食,土本衣人之衣,谷人不足于昼,丝人不足于夜”的恶
政,力倡“老人老,孤人孤,病人养,死者葬,男子亩,妇人桑”令百姓怀思向往
的德政。同时还表明孔仲尼重德轻刑的盘算,认为应效仿夭道“先春后秋”的原理,
以德驭民(《先知》)。至于对爱心礼智信、孝悌忠恕的强调,更是各处可知。前
文已有论述,兹不复论。

  
黄老刑名之学实际是先秦法家与道家理论的混合体,既讲虚静无为,又讲积威
使术。董子也作《保位权》专申其义:“为人君者,居无为之位,行不言之教;
寂而鲜为人知,静而无形,执一无端,为国源泉。”天子应该无为、不言、无声、无形,
神迷莫测,然后才能变成大臣畏惧,天下离不开的一直。又说:“国之为国者德也,
君之为君者威也。故德不可共,威不可分;德共则失恩,威分则失权;失权则君贱,
失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民,固执其权以正其臣。”将儒之德
教与法术势结合起来了。

   扬雄之时,家道仍无丝毫改动。自序说:“家产不过十金,乏无儋石之储。”
又作《逐贫赋》云:“扬子适居,离俗独处,左邻崇山,右接旷野,邻垣乞儿,终
贫且窭。”有人将此赋叙入扬雄晚年,不确。赋明云“左崇山,右旷野”,正是他
隐居于岷山之南,卜处于圣何塞平原之间的场景。此时他穷困潦倒,与乞儿为伍,
“人皆文绣,余褐不完,人皆稻粱,我独藜餮。”到了饥寒交迫,衣不蔽体的地步
了。为了生计,他只得顶风冒雨,亲操耒耜,参与生产劳动:“身服百役,手足
胼胝;或耕或籽,沾体露肌。”是一个典型的村民形象。然则,他胸有理想,以圣
人之业自任,不以产业为意,“不汲汲于方便,不戚戚于特困”,对“既贫且篓”
的家境,处之“晏如也”。他全然研读“圣人之书”,非此无所嗜好。要是说北魏中期的董子是一个“三年不窥园”“志在经传”富而好礼的纯儒的话,那扬雄就
是一位“忧道不忧贫”的仁人志士,是“饭疏食饮水”亦乐在其中的颜子似的“癯儒”。

  
可是董夫子文幸而人不幸,汉世宗虽选取了董子的大队人马条提出,但却并未重
用其人。对策之后,《汉书》只平淡地记上一笔:“对既毕,始祖以仲舒为江都相,
事易王。”北齐自吴楚七国之乱后,诸侯王平昔是被打击、被弱化的靶子;又实施
“左官法”,歧视在侯国为官的人。诸侯国相,虽是大旨署置,但也没有朝官备受
亲近。董子以一代学者、景帝朝的大学生,论才力,论资历,都应该遭到应有的重
用。刘向说:“董子有王佐之才,虽伊(尹)吕(望)无以加!管(仲)晏(婴)
之属,霸者之佐,殆不及也。”(《汉书》董传引)认为她才超管子、晏平仲,比方
伊尹姜尚,可以辅佐皇上以致太平。王充说:“董子说道术奇矣”,“董子之
言道。德政治可嘉美也。”(《论衡·案书》)班固叙神话“谠言访对,为世纯儒。”
道德文章俱佳的董夫子担任诸侯相,实令古今学人至极心痛!王应麟论其事曰:
“武帝虽因仲舒之对,兴高校之官,可是皇建有极,是彝是训,以尽君师之责者,
帝未之知也。傥能以仲舒为三公,俾之师保万民;用申公辕因为太常,以明师道于
朝廷,则四方风动,化行俗美,汉其三代矣。惜也,帝不用董子之真儒,而劝学
之议,乃发于公孙弘。帝之好儒,其叶公之好龙与?”(《通鉴答问》卷4)其实,
董子不被录用,也许正因为她是“真儒”“纯儒”的原由。孔圣人谓事君:“勿欺
也而犯之”;子路谓出仕:“君子之壮也行其义也”;《大学》曰:“大学之道在
明明德”;《史记》说:“董夫子为人廉直”。是真儒,其生活的目标就是为了
“明道先生”“行义”;是纯儒,其事君的轨道就是“廉直”“勿欺”。既为行义,其
于财利就会有所不为,董夫子曾展现:“仁者正其义不谋其利,明其道不计其功”,
那什么地方是热中名利的孝曹操所欣赏的!既是廉直勿欺,就决定了她不会阿附取容,
以博高位。由此,同样是治《春秋》,公孙弘能以“从谀”的手法位至三公,而董子却因“廉直”的贤惠倍遭冷落。个中三昧,确实是老大值得深玩的。

四、载酒作奇字 卫道著《法言》

  
司马迁曾从董子问学,于《司马子长自叙》中转述那段话说:“《易》著天地、
阴阳、四时、五行,故长于变;《礼》经纪(规范)人伦,故长于行;《书》记先
王之事,故长于政;《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄,故长于风;
乐乐所以立,故长于和(和畅);《春秋》辨是非,故长于治人。是故礼以节人,
乐以发和,书以道事,诗以通俗,易以道化,春秋以道德。”辞句互有出入,但意
思相近。在董子看来,《易经》讲世界变化,阴阳转车,四时交替,五行运行,
故以变更之理为主;《礼经》讲人伦纲纪,礼仪节度,故以行为准则为主;《书经》
记先王成功经验,故以政务为主;《诗经》咏山川溪谷,禽兽草木,和孩子情爱,
故长于风情和借喻;《乐经》歌唱美德之形成,故以和畅为主;《春秋》辨明是非
名份,故以治人之道为主。六经的文字不过古史陈迹,但六经的义理却有所经天地、
纬人伦的功效,是圣人之心所寓,是高人之灵所寄。如果说对六经特点的包蕴和揭示并不始于董子,如《庄子·天下篇》即有“诗以道志,书以道事,礼以道行,
乐以发和,易以道阴阳,春秋以道名分”。《孙卿·儒效篇》亦有“诗言是其志,
书言是其事,礼言是其行,乐言是其和,春秋言是其微”等等,但将六经的社会功能增进到伦理、教化、政治之本的身价,却始自董夫子。

  
仁是人应有平日保持的意中人品德;义是人的行为准则;礼是人的样子外观;智
是人认识是非的力量;信是人取信于人的保管。一个君子要想有所成功,就亟须以
仁为居,以义为路,以礼为饰,以智辨物,以信取信。仁义礼智信五者,都同样重要,都不是可有可无的结余的事物。他又说:

  
汉武刘彘,是景帝的中子,爱好管工学,崇尚儒术,雄材大略,百废具兴。他讲
文治,修武功,北击匈奴,南抚百越,西通西域,东郡朝鲜。东魏帝国声威大振,
号称极盛。他在位时期也是秦朝人才最盛的对期。《汉书》表扬说:“群士慕向,
异人并出。儒雅则公孙弘、董子、倪宽;笃行则石建、石庆;质直则汲黯、卜式;
推(荐)贤则韩安国、郑当时;定令(制诰)则赵禹、张汤;文章则太史公、相如;
滑稽则张曼倩、枚皋;应对则庄助、朱买臣;历数则唐都、洛下闳;协律(调制音
律)则李延年;运筹则桑弘羊;奉使则张子文、苏武;将率则卫仲卿、卫仲卿;受遗
(托孤)则霍子孟、金日(石单);其余不可胜记!”(《公孙弘传赞》)真是人才济
济,群星灿烂,“汉之得人,于兹为盛”(同前)!唐代那时因而这么群贤毕集,
广得异材,即使与汉武帝本人雄才大略的感召力有关,更是她渴望,不拘一格
采用人才的一贯效果。而其接纳人才的管用手段,便是常常性下令郡国及百官公卿
举贤才、荐奇士和指令郡国立校园、修儒学。据《汉书·董子传》所载,汉世宗“立校园之官,州郡举茂才(贡士)孝廉,皆自董仲舒发(倡议)之。”可知汉之
得人在武帝,武之得人在选举与儒学,而选举和儒学的倡导则发自董子。由一个
儒者之议影响朝廷的裁定,由科学决定导致群士向慕,再由人才群集而迎来唐代帝
国的极盛局面。于此,哪个人还会说德生无用呢?此乃“无用”之大用!“无用”之妙
用!

  
道、德、仁、义、礼,譬诸身乎?夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜
之,礼以体之,天也。合则浑,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎!(《问道》)

  
约太初初年(前104年),董子以老大,寿终于家。葬于巴尔的摩城内胭脂坡下。
孝武皇帝曾从此经过,特下马步行以示爱抚,一时文士,莫不下马,故谓之“下马陵”,
语讹为“虾蟆陵”。

  
扬雄著《法言》态度卓殊严肃,措辞极度审慎,当时即具有极高的声誉。或褒
或贬,很有胜过,大有当年万世师表作《春秋》“一词之褒胜于华衮,一语之贬严于五
刑”之势。蜀中隐德君子严君平、谷口郑子真就是因《法言》所载而闻名当代、流
传后世的。有位富商希望留名,就打点扬雄希望笔之于书,被扬雄严辞拒绝。《论
衡·佚文》云:“扬子云作《法言》,蜀富人赍钱十万,愿载于书,子云不听,曰:
‘夫富人无仁义之行,犹圈中之鹿,栏中之牛也。安得妄载!’”晁公武亦说:
“《法言》称谷口郑朴子真、蜀人李仲元与严君平,蜀人闻之,有愿载名于《法官》
者,雄谢之,虽林翁儒犹不得与也。”[注]林翁儒即林闾翁孺,扬雄文字学之师,
扬雄只在《答刘歆书》中称说他,《法言》未及一语。可知其书取材之严,褒贬之
慎。

一、下帷讲诵称儒首 官至硕士为士师

   其次谈“物极必反”,老子提议差异来源于对待,周旋的两边可相互转化;庄子休则矢口否认差异,妄图废除对待以高达事物的齐一;儒则不然,认为差距出于自然,
反对“不揣其本而齐其末”的作法,主张维护社会阶段秩序。扬雄继承了老子“物
极必反”的看法,同时也继续了《周易》“履霜坚冰至”的标准化转化论,认为相对待的事物可以转正,但不可能不是有规范的。他说:“一判一合,天地备矣;天日回行,
刚柔接矣;还复其所,终始定矣;一生一死,性命莹矣。”(《太玄·玄扌离》)
又说:“天地相对,日月相刿(会),山川相流,轻重相浮,阴阳相续。”(同上
书《玄告》)那里肯定龃龉面的转化。接着她又说:“阳不极则阴不萌,阴不极则
阳不牙(芽),极寒生热,极热生寒,信(伸)道致诎(屈),诎道致信。”(同
上书《玄扌离》)又说:“盛则入衰,穷则更生,有具备虚,流止无常。”(同上)
又说。“极盛不救,天道反也”(同上书《玄测》)指出转化的口径是“极”是
“盛”,是东西发展推到了突破稳定性的极限之时。那与村庄不讲条件不分场馆的
随意转化、主观齐一要现实得多,也要符合客观实在得多,同时也对先秦道家处于
萌芽状态的规则转化说作了更活泼的求证和论证。

  
命是天堂的命令,性是生命的本质属性,情是人的欲念感情。人的人性有仁与
不仁,寿命有长有短,都是造物者(磨炼)和社会条件(治乱)成效的结果。天命
不可能改观,而社会条件却可以改进。尼父说:“君子之德风,小人之德草,草上之
风必偃(向风而倒)。”因而,尧舜行德政其民就淳厚长寿,桀纣行暴政其民就贪
鄙夭亡。可见百姓的优劣善恶全在您国君老儿的一坐一起了。“上之化下,下之从
上,犹泥之在钧,唯甄(创设)者之所为;犹金之在熔(熔炉),唯冶(铸造)者
之所铸。”

  
公开表示对鬼神的不信任。针对董夫子以来的灾异之学,扬雄也持思疑态度,
认为:“圣人德之为事,异、(灾异)亚之。故常修德者本也,见异而修德者末也。”
(孝圣)大力提倡儒学重德教,轻灾异的卓绝传统。那实质上也是对当时大儒刘向、
谷永等人侈言灾异的一种规劝。

  
孟轲王张性善,荀卿主张性恶,董夫子调和之。认为性分三品,有“圣人之性”,
纯善;有“斗宵(小人)之性”,纯恶。那多头都不是性情的意味。又有“中民之
性”,那才是人性的表示,才是大规模的性格(《实性》)。他说,普遍的性情有善
有恶,也可善可恶。天有阴阳,人性禀天,故亦有善恶(“天两有阴阳之施,人亦
两有仁贪之性。”(《深察名号》)人禀阳而为性,是善质;又禀阴而为情,是恶
质(王充《论衡·本性》引)。人性的善恶,全在后天的教诲。他形象地比喻说:
“性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为
善也。善与米,人就此继天而成于外,非在天所为之内也。”人性待教育而为善,
犹禾谷待浇灌而出米也。他又比方说:“卵待覆(孵)而为雏,茧待缫而为丝。”
(《深察名号》)都强调后天人为的法力。于是停止了人性善恶之争,将儒学内部
差异统一起来了。

  
扬雄还仿《仓颉》作《训纂》,亦在玉清年间。《汉书·艺文志》:“玉清中,
征天下通小学者以百数,各令记文字于庭中,扬雄取其中有用者作《训纂篇》,顺
续《仓颌》,又易《苍颉》中再一次之字,凡八十天问。”《训纂》是一部汉字单词
字书,已佚,今有清人辑本,见于《玉函山房辑佚书》中。是年朝廷曾更改十二州
名,扬雄有《十二州箴》,当作于同时。

   关于“治乱之端”,董子视野从吏制转到了社会那么些广阔的背景上来。他认
为及时社会一切罪恶性的根源是贫富不均:“富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦。穷急
愁苦而上不救,则民不乐生;民不乐生,尚不避死,安能避罪!此刑罚之所以繁而
奸邪不可胜者也。”而招致贫富严重悬殊的主犯祸首,乃是官僚地主和不法官商。
他们既“身宠而载高位,家温而食厚禄”,又“乘富贵之资力,以与民争利于下”。
这一个人或“博其产业,蓄其积委(储藏)”,染指商业,成为官倒官商;或“众其
奴婢,多其牛羊,广其田宅,成为官僚地主。兼并侵蚀,日月无厌,无名小卒,日
益贫困。董夫子说那不符合天意呀!他说:“天亦存有分予”,以浮游生物为例,予其
爪牙者不予其角抵之利,予其羽翼者只给它七只足,可知“所受大者不得取小”,
此乃天之道也。官僚们食朝廷之禄,已享人间之富贵,可还要广收商业与农业之利,
“与民争利”,真是贪得无厌,欲壑难填,多不客观!吏为民师,“尔好义,则民
向仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。”官吏求利是风俗败坏、人民贪鄙的第一手
根源。他说:“惶惶求财利,常恐乏匮者,庶人之意也;惶惶求仁义,常恐不可以化
民者,大夫之意也。”今尔先生,不以道德模范为事,而务以与民争利,那真是小
人一个!居君子之大位,却干着小人的坏事,逆天意,违圣旨,灾必及其身!

  
再一次谈扬雄的玄学体系。如前所述,《太玄》是她妙极天文历数知识的墨宝,
也是她融合儒老道论的金科玉律。玄是什么?桓谭说扬雄所说的“玄者,天也道也”,
即“宓羲氏之易,老子之道,孔夫子之元”。宓羲之易指原始的《易经》;孔夫子之元
即《文言》之“乾元、坤元”。扬氏《太玄·玄图》曰:“夫玄也者,天道也,地
道也,人道也。兼三道而天名之。”《易大传》曰:“易有天道焉,有优质焉,有
人道焉。”《老子》分道为“常道”和“相当道”,玄为易为道,似无可辩。扬雄
的玄就是老子的道、宓羲的易、万世师表的元,就像扬雄只是将名字改了弹指间。改道为
玄不是扬雄《太玄》的弥足体贴之处,可贵的是他创建了一个以玄为名的大自然生成种类。
《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《易大传》说:“易有太
极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶成大业。”若是以老
子之一当易之太极,老子之二当易之两仪(阴阳)的话,则在易的太极外,当还有
一物,即道,是故宋儒有“无极而太极”之说。那是儒道纷歧之处,也是儒道水火
之点。在此,扬雄丢弃了易经而取老子,将道字易以玄字,于是改造成“玄一摹而
得乎天,故谓之有天;再摹而得乎地,故谓之有地;三摹而得乎人,故谓之有人”
的成形格局(《太玄·玄告》)。玄即是天道地道人道的总和,又是天地人暴发的
本源,那与老子道的功力完全一致。但那并不意味她弃儒而从道,相反,扬雄取
的只是老子道论的款型,推行的却是儒学实质。他自序造《玄》经的宏旨说:“播
之以人事,文之以五行,拟之以道德仁义礼知(智)。”“人事”是玄经要证实的
主旨,“五行”是玄经使用的艺术学原理之一,“道德仁义礼智”则是玄经的基点内
容。扬雄在《太玄》中已毕了墨家的“五行”、“五常”学说,其《玄数》一篇就
是玄数与五行、五方、三季、五味、五常等配伍的一览表。《太玄》不仅有各行各业正
常,而且有阴阳学说,他说“玄者搞措(成效)阴阳而发气。一判一合,天地备矣。”
玄既然能驱劝阴阳来发气开天地,那么《玄》经中间自然有阴阳的原理了。又说:
“莹天功明万物之谓阳也;幽无形深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴,阴知阴而不
知阳。知阴知阳,知止知行,知晦知明者,其唯玄乎?”《玄扌离》明确提出玄书
有阴阳,玄理备阴阳。将阴阳、五行与法家理论结合,那是董子以来后晋新儒学
的特征,扬雄的玄也持续了这一儒学定势。《太玄》即是以老子道论为外壳,以儒
学伏羲八卦为原理,以墨家仁义礼智信等理论为情节的新经典,是阴阳五行、墨家理论与老子道论的又一种组成格局,是儒老融合的新军事学。

   罢相家居,董夫子已年逾古希,穷居陋巷,依仁游艺,“终不问产业,以修学
著书为事”。但他并没有高蹈肥遁,不问世事,而是魂牵斯文,忧国忧民。朝廷凡
有大事,常下诏垂问,刘向说:“(仲舒)以老病免归,汉有所欲兴,尝有诏问,
仲舒为世儒宗,定议有益天下。”(《汉书·刘歆传》)甚至有些刑事案件也派使
者和延尉张汤前往董宅,“问其得失”。董夫子引经据典,一一作答,皆有系统,
共决大案要案232件,后编为《春秋董仲舒决狱》一书,成为汉晋之间司法审判参考
的经典文献。他还平日就重大国政发布观点,上疏献计献策。关中民欠好种麦,他
按照《春秋》他谷不书,至于麦禾不熟则书的通例,提出多样冬水稻,以避饔飧不继。
针对“富者田连阡陌,贫者无弹丸之地”的情景,提议限民名田(占四),抑制土
地兼并。他揭穿孙吴社会“力役三十倍于古”,“田租口赋,盐铁之利,二十倍于
古”的惨酷现实,须求统治者“薄赋敛,省徭役”,“盐铁皆归于民”(《汉书·
食货志》)。当时武帝外事北狄,尤其是与匈奴的战火,使满世界虚耗,户口减半。
目睹那一场一场难过的较量,董子也拓展了投机的沉思。他以为:“义动君子,
利动贪人”,对于像匈奴那样的贪人,他主张“与之厚利以没其志,与盟于天以坚
其约,质其爱子以累其心”。使其进具有贪,退有所忌,庶几可直达“胡马不窥于
长城,羽檄不行于中华”,与邻为睦的目标(《匈奴传》)。凡此等等,涉及政治、
经济、军事、国际法、外交等各样方面。有的指出获得武帝选取,施惠于民。

  
那时里说《太玄》卜筮的主意和内容。《周易》以四来分数,《太玄》以三来
分数。其中有休咎祸福的道理,用象数表明出来,还将五行原理与性欲利害相互发
明,宣扬墨家仁义礼智等道德伦理。

   如前所述,是董夫子在策略中“推明孔氏,抑黜百家”,直接造成了汉世宗“罢黜百家,独尊儒术”政策的推行,从而完毕了儒学从诸子向经学的飞快。可是,
“抑黜百家”是从研究百家,吸收百家开头的;“推明孔氏”也是从改造孔氏,创设新儒学序列开头的。对诸子百家的认识不始于董夫子,《庄子休》的《天下篇》,
《孙卿》的《非十二子》,《韩子》的《显学》,《周口子》的《要略》,司马
谈的《论六家主题》皆是,但都是此非彼,排斥异己。董夫子也对诸子百家开展了
钻研,但并不简单地否认,而是在推尊儒学的同时,暗中吸取诸子学说,越发是天干地支学说,组建适合曹魏社会大一统局面的新儒学种类。

  
扬雄晚年,本欲远离政治,却偏偏遇上四次政治风险,害得他险些丢了老命。
王巨君始建国三年(公元11年)刘歆之子刘囗创造符命,犯了新太祖大忌,被杀。审训
时,凡涉及者,一概收斩,不用请示。因而牵连死者数百人。当时扬雄正校书天禄
阁上,办案人手欲收捕扬雄。雄恐不免死于囹圄,从天禄阁上投下,几乎摔死。其
原因只因刘囗“尝从雄学作奇字”,故受株连。多亏新太祖发话,才饶了那个当年同
僚的老命。刻薄的文士作歌曰:“惟寂寞,自投阁;爱清净,作符命。”袭用雄
《解嘲》中说话,嘲谑他勉强上希望远离政治、追求逍遥,客观上却难以脱出现实
的争持。

   二是黄老尚质与儒学尚文难题。武帝问:“俭者不造玄黄旗旗之饰”;不过周
家,却甚其文饰。难道君王之道旨趣不一样呢?有人说“良玉不琢”,又有人说“非
文无以辅德”,此二端亦相互冲突。董夫子说,制度小说,是用以“明尊卑,异贵
贱,劝有德”的,孔夫子说,过分奢侈太自大,过分节俭又鄙陋(“奢则不逊,俭则
固?),可知过俭也不是合适的。所以《春秋》中,圣上受命之先即“更正朔,易
服色,所以应天也。”良玉不琢,是因其资质润美,不必刻琢;但常玉不琢,就不
成小说。同理可证:“君子不学,不成其德。”

   综观扬雄毕生,不规规以今小说句自缚,他“博览无所不见”,“默然好深湛
之思”,声明训诂,“不为章句”,抖落了俗儒曲学的陈腐之习,开创了简易朴质
的南梁文言家法。他淡于名利,潜心学术,造《玄》经,著《法言》,还善于辞赋,
制作小学及史学小说,是一位相当广袤的大家,他尝说:“通天地人曰儒,通天地
而不通人曰伎(技艺)”。(《君子》)上通天文,下明地理,中习人事,正是他
自身的抒写。班因说:“渊哉若人,实好斯文。”一点也不夸张。他平生创作,宗
孔子与孟轲,倡儒学,反迷信,纯道统,从本体论上加上了儒学思想,是立时独步儒林的
教育家,也是秦汉以下迄于五代难得一见的纯粹德者。桓谭评曰:“今扬子之书文义至
深,而论不诡于圣人,若使遭时君,更阅贤知,为所称善,则必度越诸子矣。”
(《汉书》本传)说她将比先秦诸子更伟大,不幸历史上未曾出现这一要事。但是,
汉朝孙复说:“自汉至唐,以文垂世者众矣,然多杨、墨、佛、老虚无报应之事,
沈谢徐瘦妖艳邪侈之辞。始终仁义不叛不杂者,唯董子、扬雄、王通、韩吏部。”
在反对今文杂说、黄老余论,捍卫尼父儒学的贞烈那一点上,说她可与董夫子、
王通、韩吏部齐名,确也是当之无愧的。

   董夫子还为唐宋今文经学制定了一套系统的冲突,归咎起约有“天人感应”、
“天干地支”、“三纲五常”等。

  
用道作为行动指南,用德来赢得人们的归附,用仁来爱人,用义来做准则,用
礼来立身处事。那四者协调合营(合)就改为全体的全人(浑),离开了(离)
就不成风格(散)。一个人皆具道德仁义礼那么些质量,就足以全身保性。可知,孟
氏仁义,荀氏礼乐,都各有所需,不可或缺。于是将儒学内部孟荀的分争弥缝起来
了。

   2.贤良对策·第一策

   这时扬雄的学术小说主要有《续史记》和《方言》。《论衡·须颂》:“司马子长记黄帝以至孝武,扬子云录宣帝以至哀平。”《史通·史官建置》亦载:“司马迁既没,后之续《史记》者,若褚先生、刘向、冯商、扬雄之徒,并以别职来知
史务。”又见《古今正史篇》。雄著《法言》时,即对史迁《史记》是非颇谬于
圣人、六经代表不满,他续史记的工作当在作《法言》之后。王充又说扬雄《续史
记》“录宣帝以至哀平”,其编写时间自然不可能早于衷平。当在王巨君之时。

   董夫子自大中大夫,又曾出为胶西于王相。这一次出相还与董子的同班——公
孙弘有关。公孙弘是齐人,早年放猪于海上,是个猪倌出身。年40余乃从胡毋生学
《公羊传》,与仲舒清穆宗一经,算是同业。建元元年武帝诏举贤良,他当兵对策,
被录为博士。其年龄已经60。因出使匈奴不称圣意,免职家居。无光五年,再举,
对策第一,再为博士,后历内史、经略使大夫,位至里胥。公孙弘是率先位儒学通判,
那标志着儒学在东晋主政地位的确立。他为相之初,董子曾致书,希望她“大求
贤之路,广选举之门”,礼贤连长,精心考绩。史载公孙弘“起客馆,开东阁,以
延贤人”,于是公孙左徒东阁延贤,与姬职的黄金台一样,成为求贤佳话,流芳
百世。公孙弘为人又极简朴,“为布被”,“食一肉”,“脱粟饭”,一时竟誉为
贤相。他对儒学在西魏的进化也作出过重大的贡献。是他上书武帝为博士置弟子名
额,专教士子以儒学。秦及文景虽设博士,但只掌问对,而不从事儒业;汉世宗建
元五年“置五经博士”,以儒为业,但不收徒;公孙弘建言之后,要旨专为博士置
定员,以儒学授徒;并年考月课,择优授官,使儒学飞快推广开来,也使儒生得到实惠。董子对策在辩论上为儒学的履行扫平了征途,但具体实施,却是公孙弘为
相时期成功的。他与董夫子的关系当初也不错,公羊学在南梁走红,即是公孙、仲
舒二人联合的结果。史说刘彘曾令董夫子与瑕丘江公辩论《公羊》、《谷梁》二
传优劣,董子长持论,善著文,而江公却呐于口,不善言。加之当时公孙弘为丞相,在整理辩论稿时,袒护董子,使公羊学大获全胜。汉武帝于是“尊公羊家,
诏太子受《公羊春秋》”(《儒林传》)。公羊学在曹魏得到权威地位,也是董子为其制作理论,公孙弘为之实施的。他们的涉及有点像韩非子和李通古,汉人说:韩子著书,李通古为相;韩非子立说,李通古举办。李通古为学不及韩非子,忌其才,谮之于始
皇,韩非子遂毙命于狱中;公孙弘为学也没有仲舒,故排之于朝廷之外。史说公孙弘
为人善谀,“希世用事”,此前辕团曾警告她“勿曲学以阿事”(同上)。但儒学
要服务于社会。不“曲学”是得不到的;要想混迹于官场,不“阿事”也是不能的。他了解怎么作官,更了然怎样取悦于武帝。“朝会议事,不面折廷争”,曾与
汲黯等相约议事,等到武帝面前,尽背前约,一切顺从国君旨意。太岁见他为人谨
慎,辩论有余,但又不迂腐不过激,像个长者,且熟习文法吏事,“缘饰以儒术”,
遂大悦之(《史记·公孙弘传》)。在儒者中,他是善谀者;在善谀者中,他是儒
者。在那两类人中她都占有优势。明习儒学,满意了武帝好文的喜好;善于吏事,
餍足了为官的条件;而阿事善谀,更满意了人君的虚骄心绪。故为官累迁,至于三
公。这当然与“为人廉直”的董子格格不入,曾斥之为“从谀”。“谀”是公孙
先生高出伦辈的看家本领,董夫子的斥责无异于削夺他的工作,让她恨得深恶痛绝!
《汉书·冯衍传》说:“董子言道德,见疾于公孙弘。”一个讲儒术以道德为宗,
一个研儒术为了“希世用事”,大旨差别,难怪公孙弘不喜欢他了。再加公孙先生
为人又有些忌贤妒能,外党内刻,凡是与他有仇隙的人,表面上与她情好无隙,亲
密无间,私下却设法报复,必欲置之死地而后快。主父偃被杀,董夫子被迁于胶西,
都是她的大手笔。

   成帝行幸河东,远祠後土,沿途历观殷周圣迹,扬雄认为“临渊羡鱼,不如以屈求伸”,与其发动,祈求神灵,不如踏踏实实地勤己修政,还盼望完毕满世界大治。

  
第二策共多少个难题,一是关于黄老无为和孔子与孟轲有为的向题。武帝问:尧舜之时,
“垂拱无为,而满世界太平”;周文武时,刻苦工作,“至于日昃(斜)不暇食,而
宇内亦治”。太岁致治之道,难道分化么,“何劳逸之殊也?”董子说那是出于
“所遇之时异也”。尧在位时,“众圣辅德,贤能佐职,教化大行,天下和洽”;
舜又因之,有禹为相,“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然,“当此之时,
纣尚在上,尊卑混乱,百姓散亡,故文王悼痛而欲安之,是以日昃而不暇食也”。
无为与有为皆有其历史合理性。然而现在是:汉承秦敝,非力行有为不可!

  
申韩之术,不仁之至矣!若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸蝼囗不囗腊
也与!(《问道》)

  
元光元年(前134),孝曹阿瞒又令郡国举孝廉,策贤良,而董夫子以哲人对策。
刘彻连问三策,董夫子亦连答三章,其主干议题是天人关系难题,史称《天人三
策》(或《贤良对策》),后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。

  
二是甩掉迷信,纯洁儒学。雄既辟诸子、崇孔教,又对汉以来俗儒之学举行了
批评。汉世之儒,董夫子引伏羲八卦入儒学,喜谈灾异,后来俗儒,溺于迷信,多
谈机样。至北魏末年,遂行为谶记图纬之学。他们托言孔圣,假造逸经,整个学术
界一派巫风鬼气。扬雄继承孔仲尼“不语怪力乱神”的切切实实风格,对于汉世迷信化的
儒学进行了批评:

  
公元前141年,汉景帝驾崩。景帝是继文帝之后,又一个奉行黄老清静无为、与
民休息之治,从而已毕“文景之治”的君主。史称景帝时期,仓禀丰实,府库饶财,
移风易俗,黎民淳厚,清代社会从经济到治安都达到了农业社会美好的顶点。不过,
另一方面,由于朝廷的无为放弃,诸侯骄恣,豪强坐大,商业地主侵渔细民,割据
势力业已形成;再给予东夷侵临,匈奴寇边……班固论当时时局曰:“汉兴六十余
载,海内义安,府库充实,而西戎未宾,制度多阙。”(《汉书·公孙弘传赞》)
在太平的外表现象下,南齐社会实已潜藏着严重的风险。急需有为之君起而展开马上就办改进,制灾荒于未发,防斯民于土崩;更进而停止无为之治,乘仓实财饶之
运,大兴文教,再建战功,在足食足兵基础上,去迎接道家理想中礼乐教化的盛世
太平!不过,景帝只是一个继体守文之君,他贯彻文景之治的最大奥秘只是“无为
之治”,在民力凋弊之时让其自创财富,自食其力。文景之治的来到与其说是文景
君臣统治得好,不如说是放松统治的好。怎么着在物质丰裕的底蕴上落到实处大治,文景
君臣就无法了。那几个重任历史地达成了汉世宗的随身,汉世宗的继位,给唐宋社会带来了新气象,也给儒学带来了復苏的指望。十年磨一剑,三载不窥园的董仲舒,正好遇见了那些机会,真是罕见,三生之幸!

  
先谈自然。扬雄继承老子“道法自然”的思想,说:“小编贵其有循而体自然。”
循即因循,指历史的继承性;体自然即根据自然法则,是客观的规律性。前者是儒家的“因循”重史的历史观,后者是法家自然无为的动感。前者器重人文的阅历,后
者体贴自然的规律。扬雄将两端有机地构成起来,主张既“循”又“体”,继承历
史的阅历,依准自然的规律,相辅相存。他说:“其所循也大,则其体也壮;其所
循也小,则其体也瘠;其所循也直,则其体也浑;其所循也曲,则其体也散。”继
承历史的东西越浩大、率直,他体验出的自然规律就越壮盛浑厚;否则继续历史的
东西越细小、迂曲,其体验的自然规律也就越微薄、疏散。在人文和自然的涉及上,
扬雄认为自然是着力,人文是表末:“故质干在乎自然,华藻在乎人事也。”(
《太玄·玄莹》)人事有增减,历史经验也可损益:“夫道有因有循,有革有化。
由此循之,与道神之。革而化之,与时宜之。故由此能革,天道乃得;革而能化,
天道乃驯。”(同上)假诺所循有碍于识道,就应当变革损益。因循的目标是为了
使道发挥神奇的出力;损益的目标是为着顺应时宜,顺应现实。能因能革,天道才
顺遂地浮现出来。自然是无为,因革是大有作为,扬雄说:“夫物不因不生,不革不成。
故知由此不知革,物失其则;知革而不知因,物失其均。革之匪时,物失其基;因
之匪理,物丧其纪。”因循和革命是事物生长、成就的标准,这明摆着是有为;但因
革又必须得时,那就是体自然,那又是无为。扬雄用“循”和“体”将道家的本来
无为和法家的极积有为组合起来了,更标准地说是在儒学有为中加入了法家自然的
内容。

   对于人性善恶难点,董子说:

  
不学大圣,而习诸子,那是无法认得大道的。必须循由孔氏,方可适于至道。
那么怎才能循由孔氏呢?扬雄说,人在从其人,人死由其书:

   董子就是这么一位上继往圣起绝学,后为万世开国富民强的独立经学家。

   扬雄接受“浑天术”还有一番弯曲。自洛下闳被诏入都后,蜀中似已不传浑天
之术,故扬雄初时传习的是盖天说。桓谭《新论》:“通人扬子云,因众儒之说天
以为盖,常左旋,日月星辰随而东西,……余难之,……子云无以解也。”[注]盖
天说以《周髀算经》为代表,认为天如车盖,地如车舆,天盖自东而西旋转,日月
星辰也就随即应运而生东西交替。那明确只是史前先民们观察天文景色的直观感受。扬
雄到长安待诏黄门后,才改习浑天说。浑天说,认为世界如鸡蛋,地和天上的涉及
就象蛋黄与蛋壳的关联一致。天地皆乘云气和水而立,天旋地转,互相互有上下,
因此突显出日升月落。节候变化现象。那眼看比盖天说要更上一层楼得多。扬雄改从浑天,
主要得力于两人,一是同辈讲友桓谭,二是及时在黄门作浑天的工友。《新论》
说:“扬子云好天文,问之于黄门作浑天老工,曰:‘我少能作其事,但随尺寸法
度,殊不达其意。’”“黄门作浑天老工”,即黄门官署中能制浑天仪的老工人,
他报告扬雄,年青时只可以根据设计图纸和尺寸,依样制作,但不知晓其中规律。不过,桓谭却是能领略里面奥秘的浑天派学者。桓谭字君山,成帝时亦为郎,博学多
通,遍习五经,能文章,尤好古学,“数与刘歆、扬雄辩析疑异功[注]。辨析的内
容,当然包蕴天管教育学。《新论》还记载了一场戏剧性的故事:桓谭曾与扬雄一道奏
事,坐在青龙殿廊虎下等待回报,因天气很冷,就背对作太阳取暖。一会,日光离
开人背,不再照晒着他俩了。桓谭借此对扬雄说:假使像盖天论所说天盖西转,日
月西行,阳光应该平素照着我们并向廊庑的东面深切,不应当离开我们。现在日光离
去,正好表达浑天法则,太阳乘云气浮沉,改变了方向。扬雄受此启发,马上改信
浑天说。从此成了浑天说的忠实协理者,并公开与盖天说论难,著《难盖天人事》
与之理论[注]。其《法言·重黎篇》说:“或问浑天,曰:洛下闳营(申明)之,
鲜于妄人度(计算)之,耿中丞(寿昌)象(模拟)之,大致大致,莫之能违也。
请问盖天,曰:盖哉盖哉,应难(论难)未几(近于道理)也。”认为浑天说与天
体运行规律相当像样(几),而盖天说则于事无验(未几)。

  
受命之君天命之所予也,故号为圣上者,宜视天如父,事天以孝道也;号为诸
侯者,宜谨视所侯(恭侯),奉主公也;号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使
其善大于匹夫之义,足以化(教化)之也;士者,事(务服于人)也;民者,瞑
(蒙蒙无知)也。(《深察名号》)人君号称皇上,是天的幼子,应对天尽孝道;
诸侯意即敬侯王命,应事奉圣上;大夫即领先匹夫,在道德上比匹夫要高,应尽教
化之职;士就是供事之人,为知己者死;民就是昧于礼义,故须求教育。那各样称
号都各有含义,欲考察其称不尽责,什么人是何人非,只需看看实迹与名称相不切合:
“欲审曲直莫若引绳,欲审是非莫若引名。”(同前)故她亦强调“挚名责实,不
得虚言”(《考功名》)。于是将儒与名人结合起来了。

   《大玄》用“浑天术”、《太初历》等天农学知识,仿照儒学经典《周易》的
方式,贯彻道家仁义礼智的政治伦理思想。其自序曰:

   3.第二策

  
委大圣而好诸子者,恶睹其识道也?山囗之蹊,不可胜由矣;向墙之户,不可
胜入矣。曰:“恶由入?”曰:“孔氏。”(《吾子》)

   董夫子的老家——广川,西南两面,邻近齐鲁,北靠燕代,西界三晋。自古齐
鲁多文人墨客,燕代出方士,三晋产法家,仲舒自幼便在多样文化熏陶中成长,与其方
来形成多内涵的思维种类不毫无干系系。据《史记》记载,东魏初年,传习五经的硕儒
共有八人:传《诗》,于鲁(今湖南北部)有申培公,于齐(江西西部)为辕固生,
于燕(今日本首都)则韩里胥(婴);传《书》,为印第安纳波利斯伏生;传《礼》,则鲁之高堂
生;传《易》,则淄川(在齐)田生;传《春秋》,于齐鲁有胡毋生,于赵(大安徽北)则是董夫子。八位大师中,韩婴和董夫子分别来自燕赵,其余六个人,都出于
齐鲁故国,是儒学化了的齐鲁文化的后者。其实燕赵也是齐鲁的邻家,是后晋初墨家文化圈内的成员之一。

  
扬雄是汉赋“四大家”[注]之一,又是北魏末年的一时大儒,身兼国学家、史学家三种身份。《汉书·扬雄传》载其“年七十一,天风五年卒。”(下引本传,
不再出注)天凤为王巨君新朝年号,五年即公元18年。其生当在刘病已甘露元年,为
公元前53年[注]。是一个跨世纪的人选。扬雄毕生历官汉成帝、孝哀皇帝、汉平帝及
新朝新太祖四帝,又是一位历经两朝,历官四代的学者。他文彩焕然,学问渊博;道
德纯粹,妙极儒道。王充说他有“鸿茂参圣之才”;韩昌黎赞他是“大纯而小疵”的
“圣人之徒”;司马光更推尊他为孔圣人之后,超荀越孟的时日“大儒”。

   天有春生夏长冬杀,人也有仁慈德爱刑罚,天有是理,人有此行,那就是“天
人之徵”。关于古今之道,刘彘问曰:“或谓久而不易者道也”,何“三王之教
所祖不一样,而皆有失”,是否道也有不相同?道也有弊端呢?言下之意:有没有一
个万古不变,百世奉行,而又有利无弊的寻常之道呢?对此,董子作了自然的回
答,提议了有名的、影响千载,同时又是毁誉不一的经济学命题:

   申韩之学片面追求社会的秩序,把人真是仅会说话的牲口(“牛羊用人”),
而忽略了人的本性,真是不仁不义之至!借使为政者像使用牛羊一样用人,那肯定
死人太多,狐狸蝼囗就会过上饱吃人肉的庆功宴了。其它,韩非子死于说秦,其行不由
礼义(《问明》);公外甥秉“诡辞数万”,其言虽辩,但不合”先王之道”(《吾
子》)。诸子百家之所以不可取,首要在乎不由仁义、不率王道而巳。

  
三是任德任刑难题。武帝问:周之成康,刑罚不用,四十余年,囹圄屡空;秦
人用严苛之刑,死者甚众,却奸邪不止。其故何也?董夫子曰:周前有武王行大义,
有周公制礼乐,到成康时才出现刑措不用的范围,“此亦教化之渐(浸润)而仁义
之流(风化),非独伤肌肤之效也。”北齐则不然。“师申商之法,行韩非子之说”,
不行五帝三王之道,以贪狠好战为俗,又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌,
在下者风俗浇薄。再给予任用“狠毒之吏”,聚敛无度,民失其业,“群盗并起”,
由此刑虽重而奸不息,此乃“俗化使然也”。

  
秦皇汉武虽皆英Bellamy(Bellamy)(Dumex)世,但却不可能超脱生死,求仙事不死、劳民伤财。针对有
人问长生之事,扬雄说长生“非人力所及”,求仙亦无益也:“吾闻太昊神农大帝没,
黄帝尧舜殂落而死,文王毕,孔夫子鲁城之北,独子爱其死乎?非人力所及也。仙亦
无益子之汇(类)矣!”(《君子》)他说圣人的注意力在求知,不默念生死:
“圣人之于天下,耻一物之不知;仙人之于天下,耻一日之不生。曰:生乎生乎,
名生而实死也。”固然仙人能长生,但髀里肉生,虽生犹死。于是她明确地揭破:
“有生必有死,有始必有终,自然之道也。”(同上)一切怪力乱神、仙仙长生都
是徒劳无功的。也是未曾意思的。

   1.汉武帝

  
老子言道德,庄子休讲寡欲,都是其无与伦比可取之处,然则他们鄙薄仁义、绝灭礼
法、废弃君臣大义,要脱身人世现实的整套职务和约束,就不是人间法了,是治世
所不可取则的。桓谭说:“昔老子@著虚无之言两篇,薄仁义,非礼学,然后世好之
者尚以为过于五经,自汉文景之君及司马子长皆有是言。”崇尚黄老,一向是汉代的
传统,扬雄公开在写作中放炮黄老之学,那在清代撰文中尚不多见。

  
董子的主义,就是以儒学为主导,以儒学为外壳,融合和包容了诸子百家思
想于一炉的新儒学种类。他在法学原理上多得阴阳五行之助,在政治思维上则器重是儒学与黄老刑名之合,也就是所谓霸道(刑名)与王道(仁义)之合。刘询对
太子说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之。耐何独任德教,用周政乎?”(《汉
书·元帝纪》)所谓制度,即指刘彻罢黜百家,独尊董子改造过的儒术。可知汉家的施政方略,是从董子建立新儒学种类,并使之取得权威之后形成的。其意
义是那多少个有意思的。董夫子“抑黜百家”,不是不难地否认百家,而是充足地吸纳和
挖取对方的出色,使百家失去存在的市值;董夫子“推明孔氏”,是取百家之长以
完善儒学,使儒学达到善兼美具的程度。于是,百家不禁自熄,儒学不尊独盛。儒
学经她这一番改建,形成了必兴必盛的必然趋势。

   根据扬雄自述,其为学有七个特色,一是“不为章句,训诂通而已,博览无所
不见”。章句是东魏今文经治学特点;训诂是孙吴文言经学的特性。扬雄不讲章句,
只究训诂,开创了扎实的文言文家风。今文经专家,世守师说,规规以师法章句为意,
不敢越雷池一步;古文家则着眼于博览泛观,清代时期的文言文大师,如桓谭、班彪、
班固、王充等人也许“知识丰富”,以此为法。可见冲破北齐今小说句,开创大顺古文家法,正是扬雄首开其端。二是香甜好思,清静无为。自序说:“为人大约佚
荡,口吃无法剧谈,默而好深湛之思,清静无为,少嗜欲”;“不汲汲于方便,不
戚戚于特困,不修廉隅以徼名当世。”简易佚荡、清静无为、少嗜寡欲、淡漠荣利
等等,是其受法家思想熏陶的显示。扬雄为人淡泊名利,不事俗品:“自有雅量,非圣
哲之书不佳也;非其意,虽富贵不事也。”是一个好学、深思,同时又有高雅修养
的儒者。而那些,都得益于他的民办助教严君平。

  
五经中间,董子最拿手的依然《春秋》公羊学。《春秋》本是万世师表按照鲁史
修撰的一部政治史。据说孔丘晚年见道之不行,自己的看好难以见之实践,于是以
小说史书褒贬历史的艺术来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了幸免政治祸害,
尼父在属辞比事上常常使用隐晦的言语,其微言大义,只口授给学子,并不笔之于
书。孔仲尼死后,弟子各以所闻’辗转传授,于是逐渐形成不一样的《春秋》师说。西楚风靡有五家:即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师
传,夹氏未有书,左氏藏于秘府,唯有公羊、谷梁二传,文美义富,初始流行开来,
而公羊传的大宏于世,则端赖董子和胡毋生的发起。

   除师事近贤外,扬雄还远慕前辈乡贤司马长卿。自序说:“先是时,蜀有司马长卿,作赋甚弘丽温雅,雄心壮之,每作赋,常拟之以为式。”仿照司马长卿,制
作大赋。又曾奇屈平之文远过相如,对屈子不遇明君,自沉于江的面临深表同情,
惺惺惜惺惺,悯其人,“悲其文,读之未尝不流涕也”。不过扬雄并不以屈子拔取自戕的款型为然,“以为君子得时则大行,不得时龙蛇,遇不遇命也,何必湛身哉?”
将爱国情怀与老庄放达结合起来,那是扬雄的前进之处。于是作《反九章》,自岷
山投于江中,以祭屈平。其余,他还借助《天问》,引申其意,作《广骚》;依傍
屈正则《惜诵》以下至《怀沙》一卷,作《畔牢愁》。一则以突显他的惠思匠心,同
时也借以表现和谐的爱国热情。那些赋大概作于而立之年,《广天问》有“汉十世
之阳朔”,阳朔是成帝年号,自前24至前21年,共四年;十世,自高祖、吕太后至成
帝为十世,後来雄作《甘泉赋》开篇即说“惟汉十世”,亦是那种用法。阳朔年间,
正雄30至34岁之时,其风尚在蜀中,兹後扬雄又作有《县邸铭》《王佴颂》《阶闼
铭》和《危地马拉城城四隅铭》(《文选》李周翰注说还有《绵竹颂》)等辞赋,却给扬
雄斐声京华带来了契机。那些赋大都是对本土山水景物的称誉。汉赋讲究“弘丽温
雅”,弘即博大,铺张扬厉,气势磅礴;丽即富有文彩,华美高度;温即温和含蓄,
借物托意;雅即高雅,盛陈典故。由此可见即必要形成大气势、好文采、深寓意、大学问。一篇好赋,往往集小编辞章、才气、哲思与数典于一体。赋其实也是士人才学
识德等素质的综合演出。由此不少斯文为了一篇好赋,日常搜肠刮肚,心劳计绌,
为搜集典故和谋篇布局,开支十数年功夫。张平子写《二京赋》花了十年,左思作
《三都赋》用了一纪(十二年)。而扬雄在而立之年便已写成这么多赋篇,充裕突显了他的高情与逸才。桃李不言,下自成蹊,扬雄的才情不久便被当朝圣上知道了。

   智:儒学的“智”与一般的文化和智能有别。孔夫子说:“智者知人。”“智者
不惑。”智是明智之意。亚圣说:智是知道仁义的原形并固守不失的聪明。看来儒
学的“智”是领悟了一定内容的大聪明。董夫子继承了孔子和孟子的智论,视智为以仁义
为情节的,可以辨别是非黑白的精通。并以为仁智玉石俱焚,“必仁且智”。假设一个
人不仁不智,却很有才干,那不仅不是好事,而且是更加危险的业务:“不仁不智
而有才能,将以其才能辅其邪犯之心,而赞(助)其僻违之行,适足以大(增)其
非而什么(加)其恶耳。”(《必仁且智》)就仁和智的涉及看。仁是爱人的爱意,
智就是确保你不利施爱的标准化,二者相须而行,不可或缺。如果“仁而不智,则爱
而不别也;智而不仁,则知而不为也。”(同上)“不别”指不别亲疏贵贱;“不
为”即见义不为。道家的慈爱以相亲为大,推已及人,爱有等差,是有别;”道家主兼爱,爱无等差,是无别,孟子讥之;“墨翟兼爱是无父也”。爱而不别,就难
免“无父”之讥。道家主张乐于助人,孔丘说:“见义不为,是俺忧也。”“爱而
无别”与“知而不为”都不可取,故曰“必仁且智”!

  
其余旧史还载扬雄著《蜀王本记》,是有关南宋宋代的地方史。有人因《华阳
国志·序志》称:司马长卿、严君平、扬子云、阳城子玄与谯周等人“各集传记以
作《本记》”,认为《蜀王本记》乃严君平、阳城子玄、谯周等人所作,司马、扬
雄只因文名极盛而被人假托,二人从未作《蜀王本记》。可是,也许各家都曾作
《蜀王本纪》,正如《方言》,严君平“才有数千言”,林闾翁孺“颇有其书”,
至扬雄乃集其成就。诸家之书,前后相承,而书名相同。只是扬雄的《蜀王本记》,
不知作于曾几何时了。

  
在这一机关中,孝曹孟德希望听到的到底让董夫子不可开交地讲了出去,孝曹操大为欢欣,于是从其所议,罢黜百家,独尊儒术;立太学,置明师,以养天下之士;
选贤才,举孝廉,郡国岁献二人,著为功令……。班固曰:“自武帝初立,魏其武
安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。立高校之官,州郡举茂才
孝廉,皆自仲舒发之。”《天人三策》主要有多少个效益;一是改变了汉家思想崇尚,
由原先的崇尚黄老无为之治,改而崇尚儒学的礼乐作品,开启了南梁文治灿烂的开首。高惠之时,多武功之臣,粗重少文;文景之世,崇尚黄老,质朴无华;至武帝
喜文采,亲儒学,经术之士多进,公孙弘位至三公,于是公卿多高雅彬彬之士,渐渐改变了官吏的素质,同时也为中国文官制度的变异走出了关键的一步。二是砥砺
了东晋士子好学尚文的一代前卫,自董夫子提议“兴高校,置明师,以养天下之士,
数考问以尽其才”,国家以儒学选士,士子以儒行励操,“天下大学生,靡然向风”
(《史记·儒林列传》),形成尊儒好学的风气。三是提议岁贡贤能,形成定制,
并以此考绩官吏,从而为汉家多渠道拔取人才开展了航道。其四,也是极为主要的
一点,是建立了儒术独尊的地点,使儒学从诸子之一,借助政党的能力,克服百家,
取得压倒优势。从此,儒学成为中国天字第一号经典学问,以经学为方式提升漫衍,
影响日深,于是儒风大渐,圣学广被,儒学历史完成了根本转折。王充说:“文王
之文在孔仲尼,孔子之文在仲舒。”(《论衡·超奇》)是万世师表发挥文王之道于乱世
之间,又是董子振起尼父之学于绝微之际,他相同于西汉的尼父。同时也透过奠
定了全部神州社会推尊儒学,崇奉孔圣的价值观。于是文运与世运并昌,人才与世风
俱美,无法不说是汉世野史、乃至整个神州学术史的一大转折。刘向说:“仲舒为
世儒宗,定议有益天下。”诚为不刊之论。

   楚汉相争,扬雄的祖宗们为避战乱,又溯江而上,“处巴江州”,巴郡江州即
今青海菲尼克斯。避乱时期扬雄祖先都尚未事迹可述,直至其五世祖扬季稍起其家,官
至庐江郡郎中。庐江郡在今长江瑶海区。刘彻元鼎年代,扬季因避让仇家迫害,
弃官,“复溯江上,处岷山之阳曰郫。”郫即今河北郫县,附近郡邑西雅图,故本传
又说他是“蜀郡塞尔维亚贝尔格莱德人”。今郸县国内犹有扬雄墓、子云亭等遗迹,刘禹锡《陋室
铭》所咏之“西蜀子云亭”即指此。民国《安顺县志》引《名胜志》《屏山县志》
《方舆考略》《蜀水经》说:“子云,江原人。初迁沐川;继迁健为,居子云山,
在键为东北十五里,扬雄故宅在焉;再迁曼彻斯特金花寺。”并按:“当云:再迁龙岩,
四迁塞尔维亚贝尔格莱德。”其余,扬雄有《绵竹颂》,今成都市又建有子云亭。似乎扬氏入蜀後
曾屡迁其居,踪迹几次川西各州。

  
董夫子君臣观念的风味是:一是收到先秦法家专制主义思想,强调君对臣、夫
对妇、父对子的主导地位和相对权威。二是将君臣、父子、夫妇关系归咎为“三纲”,
进步到“王道三纲”的惊人,强调了三纲的最主要。三是神化三纲,将属于政治和
人伦的涉及,与天道结合起来,为主观的东西找到了创建的根据。由于董夫子的强
调和神化,后世儒者送计算说:“三纲,谓君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”
(《礼纬·含文嘉》)随着封建专制主义的加剧,遂成为约束中国人民“四大绳”
(即政权、族权、父权和神权)的重心内容。

   董夫子的“三纲五常”学说,由于与天地、阴阳、五行联姻,为君臣、父子、
夫妇和仁、义、礼、智、信等道德伦理找到了存在于世界之间的管理学依照,使之既
具有神秘性,又独具神圣性,增强了她们的权威性和说服力。同时,董子的三纲
五常,强调了“主体对于从属体的相对高于,适应了秦汉事后形成的大一统局面和
君王专制时局,一经发出便获取了统治者的着力提倡,成为当家中国达二千年之久
的正统思想。其余,五常之道中“仁以爱人,义以正自己”的意味,对保管专制政体
下完毕正己以安人民的旗帜政治,无疑具有积极意义,因此受到正直士大夫的大力
提倡,成为儒士文人为民请命的论战武器。于是董夫子的“三纲五常”学说就这么
广范传播开来,多层次、多角度地震慑着华夏人的伦理道德观念,以致于一提起中
国文化,便有人简而言之曰“三纲五常”。即使说孔丘的沉思是业内中国知识的
经典范式的话,那么,那种形态成效的达成,则是透过董子改造原有儒学后,逐渐已毕的。

   机会终于来了,雄才大略的刘彘登上了天王的宝座!

   正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“姬息姑元年”,为什么谓一为元
呢?他说:“一者万物之所始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正
本也。”《老子》说:“道生一,毕生二,二生三,三生万物。”可见一是万物的
根基,是本,是始。元,为首,为大。称一为元,即是说要侧重起来,端正根本。
政治之本在百官,百官之本在朝廷,朝廷之本在国王,天皇之本在宸衷,“故人君
者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方(四裔)。”
天下正与不正,就视你君心正与不正。天下四方都正了,没有邪气干扰于世界之间,
阴阳调和,风雨得时,五谷丰登,民生幸福,四海宾客,若此,福物祥瑞,莫不毕
至。

   1.江都相·求而止雨

   六经中间,董夫子又极其推重《春秋》。《孝经纬》记孔丘曰:“吾志在《春
秋》,行在《孝经》。”《春秋》是孔夫子政治理想的依托。董子也如是说,一则
认为:“《春秋》,义之大者也。”一则认为:“《春秋》,礼仪之巨大也。”
(《太史公自叙》)为了从中发掘出“治国平天下”的精良蓝图,董夫子于是对
《春秋》(尤其是《公羊传》)进行了尖锐的钻研。首先,董子公布《春秋》的
主旨是辨是非,正名分。认为孔丘带着政治目标作《春秋》,《春秋》是孔丘仁义
道德和政治思维的集中体现。他说:“《春秋》应天作新王之事。”(《三代改制
质文》)“新王”即一个崭新的契合名份的王,那是对准当时虚有其表的周王而言
的。《春秋》所记上起姬息元年,下讫姬将十四年,共242年,那之间皇上虚位,
诸侯专征,大夫擅权,陪臣执国命,弑君三十六,亡国五十二,完全是一头衰世景色。一句话就是名份不正,是非不分。孔圣人修《春秋》时,以“王道”(仁义,又
称“王心”)为原则,于属辞比事之间,如临深渊地发挥出对当时违礼现象的批评
和奚弄,“别狐疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖”(《司马子长自叙》),
使混淆了的好坏差异开来,使颠倒了的名份考订过来。用这一褒一贬的一手,在一
部衰世的野史中打造出一个全新的以王道治天下的太平蓝图。他说孔丘在作《春秋》
时,门弟子曾对他截取最衰乱的历史颇感疑忌,孔圣人曰:“吾因其行事(陈迹)而
加乎王心(仁义)焉。以为见之空言,不如行事博长远明。”(《俞序》)相同的
话还见于《太史公自序》。“因其行事加乎王心”,这与孟轲引述孔丘曰“其事则
齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之也”,是一脉相传的。万世师表以布衣的身价运
用王道来“贬君主、退诸侯、讨大夫”,无王者之位而行王者之权,亚圣说:“
《春秋》,国王之事”;董夫子说:“孔仲尼立新王之道”(《王杯》);《黄龙通
·穷通》说:“仲尼制《春秋》之义,著素王之法”;王充《论衡·超奇》说:
“孔丘之《春秋》,素王之业也。”皆一意也。但以董子论议最透彻,分析最入
理。由于孔圣人于《春秋》之中“上探三王之道,下正人伦之纪”(《大史公自序》),
“人道涞而王道备”(《俞序》),是非明而名份正,凡作人的法纪,为政的国际法,
莫不悉备于其中,有了《春秋》的表率效用,就能够是正名份,重整秩序,因而他
说:“拨乱世而反诸正,莫近于《春秋》。”在此此前那个“杀君亡国奔走不得保社稷,
其所以然,是皆不明于道,不览于《春秋》也。”董夫子引述子夏的话曰:“有国
家者,不可不学《春秋》,不学《春秋》,则无以见前后旁侧之危,则不知国之大
柄,君之重任也。故或胁穷失国,掩杀于位,一朝至尔。荀能述《春秋》之法,致
行其道,岂徒免祸哉?乃尧舜之德也!”(《俞序》)在史迁《自叙》中,还有
董子对那段话的表达,他说:有国家的人不可以不知《春秋》,否则前有谗慝而
无法见,后有乱贼而弗知;为人臣者不可不知《春秋》,否则处理大事不知其义,
遇到情形不知其权(灵活性);为人君父若是打断《春秋》之义,必然面临首恶之
名;为人臣子借使不知《春秋》之义,就必定陷入篡权弑上的死刑之中。其缘由都
是出于不亮堂正义原则、办事原则之故。《春秋》就是一部用实际实例来教育人们
该怎么作、不应该如何作的远大的教科书,是行动的指南,办事的国粹。故曰:“
《春秋》者,礼义之巨大”;“拨乱世反清正,莫善于《春秋》!”

  
胶西王刘端,也是武帝的同父异母兄弟。其人格“强足以拒谏,满意以饰非”,
行为尤其,阴狠险毒,相二千石至者,若奉朝令行事,他就暗中摸索过失来陷害之,
有的竟是被毒死;若与他狼狈为奸,又难逃朝廷的发落。小小胶西国,竟是出生入
死的龙潭!孝武皇帝正为派不出恰当的相国发愁,公孙弘适时进谏说除非董子符
合条件,欲假手于胶西王除掉骂他“从谀”的人。理由也是华丽的。董夫子此
去定是危重。好在胶西王久闻董子是尊重的大儒,一善待之”,并不为难他。
《汉书》说:仲舒“凡相两国,辄事骄王,正身以率下,数上疏谏争,教令国中,
所居而治。”在胶西为相,不异于虎穴栖身,与狼共舞,久必获祸。仲舒恐日久生
变,遂以老乞归。

  
天道有阴阳,人间有德刑。天以阳气为主,以生养为德;人亦应以德政为生,
以生成为意。不过“今废先王德教之官,而独任执法之吏治民,毋乃任刑之意与”?
施虐政于天下,而望德教遍于四海,岂不是分路扬镳么?

  
建元六年(前135年)1二月,窦太后死,黄老之学的尾声一个顽固堡垒消失了。
1月,武安侯田(虫分)复出为首相,坚冰已经打破,阻碍已经去掉。‘史迁说:
“及窦太后崩,武侯田(虫分)为首相,细黄老刑名百家之言,延法学儒者数百人,
而公孙弘以《春秋》,白衣为国王三公,封平津侯。天下硕士靡然向风矣!”(
《史记·儒林列传》)。儒学的实在复兴和走俏是在窦太后死后,而为儒学的驰名
作好理论准备和诗歌准备的,则是次年董子的高人对策。假诺以窦太后薨作为孙吴学术崇尚的中转点,那么董夫子的谋略无疑就是儒运宏昌的早先。

  
仲舒死后,家徙于宣陵,其后代都以儒学至大官。其弟子作官的至为命大夫,
其为郎、谒者、教育学掌故等官者以百数。不愧为一代宗师。

   3.依仁嬉戏,论道弘儒

  
阴阳对峙的关系存在于世界之间、人伦之中、政治之上。他说天为阳,地为阴;
君为阳,臣为阴;夫为阳,妻为阴;父为阳,子为阴。阳主阴从,故“妻者夫之合,
子者父之合,臣者君之合。”故“臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,阴兼功
于阳,地兼功于天。”(《基义》)没有一样东西不受阴阳关系、冲突法则的牵制。
阴阳无处不在,无时不有。

  
不过,当时汉世宗并不买账,董仲舒由此差不多丢了人命。董夫子属草稿未上,
以告发人隐衷著称的酷吏主父偃来访,窃其手稿,经他一番歪曲阐明,以为“有讥
刺”,上奏给汉世宗。武帝下其书于群儒研讨,仲舒弟子吕步舒不知系出师笔,以
为“下愚”,于是将董子逮捕法办,“罪至不道”,按律当死。其实董书所言,
未尝不是武帝所忧,仲舒之获罪,并不在“下愚”,而于“私为灾异书”(刘向说)
而已。南陈善言灾异的,武帝时有董夫子和夏侯始昌,昭宣时有睦孟(仲舒弟子)
和夏侯胜,元成时有京房和翼奉、刘向、谷永,哀平常则有李寻和田终术,他们借
经立义,依物托象,幸而言中,就像是神验一般,受皇上宠爱一时。不过董子被下
狱,夏侯胜被收监,睦孟被诛戮,李寻被放流……到底天命有没有啊?如说没有,
他们为什么累言累中吗?假使说有,那天命何以不可以维护他的喉舌呢?难道天机不
可败露,走漏了必受惩罚么?原来天命本难知,儒生们大谈天命,可是借以壮胆,
为至高无上的君权创建一具精神枷锁而已。太岁也要运用它,以给自己君权的神圣
扩张几道灵光。董夫子既不是受命圣命而谈灾异,也不是借言天命来歌功颂德,而
是私为灾异,非议时政,那自然怪不得孝曹操不领情了。不过吓吓他曾经够了,于
是既定其罪,复又下诏赦之,仍以仲舒为大中大夫。董子虚惊一场,总算有惊而
无险。然而死的畏惧却让他“于是竟不敢复言灾异”了。却原来天命并不是各方高
于王命,其实质倒是王命控制了命局。不过孝曹操这一负气使性的行为,却给她自
己带来了成百上千劳动。数年之后,胶西于王、赵敬肃王、常山宪王皆反复冒犯刑事,
滥行淫威,甚至杀人全家,毒死朝廷派去的二千石长官;眉山王、恒山王竟然谋反,
胶东王和江都王都知道其事,私下创设兵器,准备出征响应。事发之后,刘彻尚
念及当初董夫子的诤言,选派仲舒弟子吕步舒持斧钺(犹后满世界方宝剑)处理毕节王案件,步舒依《春秋》之义断之,不需报请,回朝奏事,武帝都以为是。其时乃
元狩元年(前122年),上距董子言灾异仅七年岁月,可见董子当时的预报还是很准确的。

   博士随即是官职,初见于周朝,秦继之,始皇有学士七十人,“掌通古今”,
学识渊博。但硕士们学业各有专精;儒墨名法,甚至方技术士,都滥竿其间。秦始皇焚书坑儒,儒学博士逃难隐居,秦廷的硕士成了清一色的神灵方术之士和巧说阿
谀之徒。陈涉起义,许多德生背着孔仲尼的礼器投奔陈王,去搜寻出路。尼父的八世
孙孔鲋即为陈涉大学生,最终还与陈涉一道捐躯,成为华夏野史上率先个为革命事业
而英勇献身的文人墨客。汉兴,儒生又投奔了西晋,汉亦设大学生之官,以安抚之。
汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪,初尝儒雅的可口,由于忙于剿灭“走狗”,干戈未
解,未暇大兴儒教。孝惠高后之时,“公卿皆武力功臣”,不容书生分羹。文景之
时,名士硕儒颇有为硕士者,如《诗》有硕士辕固生、韩婴,《书》有学士张生、
欧阳,《春秋》则有胡毋生、董夫子。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。
但“文帝好法律”,“景帝不任儒”,“故诸硕士具官待问,未有进者”——他们
只不过具员领俸,没一个受到重用(《史记·儒林列传》)。再给予“窦太后又好
黄老”,诸博士不仅麻烦儒业得幸,而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕因生《老子》之书,辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”,窦太后愤而骂
五经为“司空城旦书”(犹言刑徒之书。司空,掌建皇城及筑城。始皇焚书,令有
藏诗书百家语者,黥为城旦。),并令固下图斗野猪,幸而景帝给她一柄利剑,才
免于横死。众学士看在眼里,惧在心上,何地有暇宏扬儒业,经世先王!有的竟纷繁找借口辞退大学生之职,桃之夭夭。如辕固外调清河尚书,韩婴担任常山抚军,胡
毋生干脆以年事已高为由,告老归家,居教乡里。’

  
功夫不负有心人,董子学通五经,义兼百家,且长于议论,善为小说,《汉
书·儒林传》载:“仲舒通五经,能持论,善属文。”王充说:“董夫子者,文之
乌获也。”(《论衡·效劳》)喻之为小说圣手,文章的武士。别的,董子还
多见博闻,知道许多希见奇怪之物。王充陈赞董夫子“文说美善,博览膏腴”,读
了很多内容丰裕的书,认识全球罕见的“重常之鸟”(《别通》)。当时诸生多专
主一经,无法旁通;有的甚至“或为雅,或为颂”(刘歆《移太常学士书》),数
人才能合治一部《诗经》。与那多少个浅薄之士相比较,董子真是头角崭然,形若天渊,
无惭“通才”“鸿儒”之喻。其余,董夫子还享有高雅的道德修养,优雅的言谈举
止,他言中规,行中伦,“进退容止,非礼不行”。智能周密,品学皆优。桃李不
言,下自成蹊,四方大学生,“皆师尊之”。不少有志青年,云会广川,从董夫子问
学。董夫子于是“下帷讲诵”,传道授业,今吉林景县尚有“董夫子下帷处”遗迹。
弟子太多,不可以一一亲传面授,便叫门下高足代劳。史书上说,董夫子教师,在讲
堂里挂上一幅帷帘,他在里面讲,弟子在帘外听,唯有资性出色,学问不错的门徒
才可以登堂入室,得其亲传。其他弟子皆按受业的先后和浓度,在门下转相授受。
因而有的学员慕名而来,师从一场,连见上董子一面的心愿也没兑现。可知其声
誉之高,气派之盛!

   4.董夫子与胡毋生

   相传万世师表将死,遗下谶书说:“不知何一男儿,自谓祖龙,上自我之堂,踞我
之床,巅倒我衣裳,至沙丘而亡。”又说:“董夫子乱(治)我书。”(见王充
《论衡·实知》引)所谓孔仲尼遍谶,显著出自汉儒伪造,然则此话正好反映了秦汉
之间儒学的两大转折。是祖龙焚书造成儒学式微,又是董夫子治经振起了往圣的
绝学。王充曰:“文王之文在万世师表,孔仲尼之文在仲舒。”文王既没,是尼父发明其
小说坠绪于乱世;孔丘既没,是董夫子宏扬其学问于微绝。刘歆更实际地说:“仲
舒遭秦灭学之后,六经离析,下帷发奋,潜心大业,令后学者,有所统壹,为群儒
首。”可知儒学至董夫子实一大转折。范仲澐先生论那种转化意义说:“儒学经董子的加工,因而摆脱了本来面目阶段,成为生死五行化的、完全契合地主统治的北魏今文经学。某些汉儒把董夫子当成万世师表的继承者,因为他创设了今文经学。”(
《中国通史》第二册,151页)那是完全合符实际的。刘歆说她“令后学者有所统壹”,
就是联合在董子所开创的生死五行化了的新儒学连串之下,他是汉代今文经学的
创办者,是吴国第一儒学大师,即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

   他就是一个突出的忧患型人物,进亦忧,退亦忧,就如范希文说的那么:“居
庙堂之高则忧其君,处江湖之远则忧其民。”“后天下之忧而忧,后天下之乐而乐”
——那是自孔夫子以来就形成的神州儒者人格,当然也是被誉为“统儒”的董夫子的
天性。这种忠君、忧国、爱民的焦虑,一贯陪同董子终身,直至鞠躬尽瘁。

   先谈三世:《熊侣》曰:“《春秋》分十二世以为三等,有见、有闻、有传
闻。有见三世(即昭定哀),有闻四世(文宣成襄),有传闻五世一(隐桓庄闵僖)。”
但是董氏三世说与新兴何休“张三世”(据乱世、升平世、太平世)不均等,没有
非凡异议可怪之事,而独自是例外历史时代,约当于唐代史、近代史、现代史而已。
他说孔仲尼在修《春秋》时对三世历史的详略取舍各不一致:“于所见微(隐微)其
辞,于所闻痛其祸,于所传闻杀(减)其恩。”(同上)那就是“《春秋》无达辞”
的根本原因。

  
董夫子还将五行理论引入政治领域,用五行配王政。《洪范》已用五行配五味;
《左传》用五行配五官。董子进而用五行配五季(四季加季夏)、五方(四方加
中心)、五常(仁义礼智信)、五官(司农、司马、司定、司徒、天子)以及对应
而生的五政。他说:东方属木,在季为春,主生,是农之本,属司农之官,其德尚
仁,应荐通经之士,以王道辅君;南方属火,在季为夏,属司马之官,其德尚智,
应荐贤圣之士,上知天文;西方属金,在季为秋,司徒之官,其德尚义,严俊敬重君臣、父子、尊卑之序,各尽责守;北方属水,在季为冬,其官司寇,其德尚礼,
君臣有位,长幼有序,乡党有礼;主旨属土,为季夏,为君之官,其德尚信,卑身
贱体,早出晚归,执绳墨以正四方。沿着那么些顺序,按照五行来配置和执行政务,
就会物阜民安,国富民强,一政启一政,一环扣一环,那就是各行各业相生原理下的五
政相启。

   《史记·儒林列传》

   其次,董夫子对《春秋》义例举办了梳头。义例即著书条例,又叫“大义”。
首要有“三世”、“三统”、“六科”、“十指”等。

  
胡毋生,字子都,齐人,年龄比董夫子稍长。是西魏最早传公羊学的法师之一,
也是率先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说:“子夏传予公
羊高,高传予其子平,平传予其子地,地传予其子敢,敢传子其子寿。至景帝时,
寿及其徒弟齐人胡毋子都,著于竹帛。(徐彦《公羊注疏·何体序疏》引)可知,
胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传,也是襄助公羊寿将公羊师说著之竹帛,为止其没
有文件,口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽,有章可依,学说尤其定型。同
时,由于公羊有经本流传,也方便学说的散播。别的,胡毋生还归结公羊义例,
著有《公羊条例》一书,使公羊学说条理化,以便我们言简意赅,精通要领。隋朝末何休作《公羊解访》,就曾“依胡毋生《条例》,多得其正”(何体《自序》)。
胡毋生还亲身传学,增添了公羊学的灌输面。他景帝时为学士,与董夫子同列。年
老,复归教于齐,“齐之言《春秋》者多受胡毋生”,武帝时的大丞老公孙弘就曾
得其师传。董夫子对他也丰硕爱戴,《汉书》说:胡毋生“与董子同业,仲舒著
书称其德。”有曰:“胡毋子都,贱为布衣,贫为鄙夫。然则乐义好礼,正行至死。
故天下尊其身,而俗慕其声。甚可荣也!”(《文馆词林》李太尉引,见唐晏《两汉
三国学案》)

   对于天人难点,董仲舒进一步表达“天人感应”说,认为天是“群物之主”,
包润万类,无不容纳。“故圣人法天而立道”:

  
董子是西楚传授公羊的始师之一,吴国传公羊者都以她为祖师。仲舒传嬴公,
嬴公传眭弘,弘传严彭祖、颜安乐,宣帝时立为博士,于是《公羊》有严、颜之学。
后四传至西魏末何休,撰著《公羊解诂》,其自序虽声称用胡毋氏《条例》,论者
颇以其说多同于仲舒,可知董氏实汉世公羊学正源,吴检斋曰:“《春秋》之学,
则以仲舒为不桃之宗。”实为不刊之论。

  
但是,当年的董夫子也许并没有想这么多,他依然不远千里地去了。江都王国
在今连云港,南临大江,北近玛纳斯河,傍带干沟(古运河),东望于海,颇得水陆鱼盐
之利,水陆交通极为有利。其地原为公子光刘濞所有,刘濞曾因之以兴叛乱。易王刘
非是景帝之子,武帝的同父异母兄弟。景帝时初封汝南王,吴楚七国乱时,佐军有
功,改封江都王。其人有才华,好勇力,广治皇城,一向骄奢。迁居西北大邦后,
又广招四方豪杰,常有非份之想。作为一个中心派来的诸侯相,董夫子既要维护大旨王朝的益处,又不能够开罪于自己的东道主,实是左右窘迫,进退两难。但他正心正
己,威重自生;又“以礼义匡正,王体贴焉”。当时易壬意高气盛,对董子说:
越王勾践依靠文少禽、泄庸、陶朱公之谋,灭掉了骄傲的阖闾夫差,三子称得上
“吴之三仁”。并说:“(齐)桓公决疑于管敬仲,吾将决疑于君。”齐桓、鸠浅皆
春秋二霸,易王之意欲用董夫子谋取西南霸业。董夫子出于“《春秋》大一统”之
义,委婉对曰:“夫仁人者,正其义不谋其利,明其道不计其功。是以仲尼之门,
五尺童子羞称大爷(霸),为(因)其先诈力而后爱心也。”提倡仁义,反对诈力,
暗示其霸不可称、中央不可违。《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》篇(下引
此书,只出篇名),据考即是这一次对话的笔录。因誊写既久,遂误江都王为胶西王。

  
次谈三统:即夏殷礼拜二统,那是董子引天干地支入《春秋》的产物。夏人尚
黑,以寅月(夏历十月)为3月;商人尚白,以丑月(夏历十九月)为7月;周人
尚赤,以子月(夏历十17月)为十月。《春秋》说“春王八月”,春是夏历,王七月是周历,可知《春秋》历兼周夏二统。但是,《春秋》贬亡国,对夏的遗族之国
杞取贬黜的情态;孔仲尼是赵国先生之后,对于殷人后裔之国来取参考态度;孔夫子以
王道正是非,故尊敬王室。“故《春秋》应天作新王之事,时正黑统,王鲁尚黑,
细夏、亲周、故(参考)宋”。(《三代改制质文》)

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