王晓升:社会性的完工与现代社会理论面临的挑战

by admin on 2019年1月31日

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  当代意义
 

王晓升  

姜义华  

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“礼治”的现世意义 ——姜义华在香港市文史商量馆敬老崇文论坛的演讲

  
摘要:20世纪以来,世界主要发达国家纷繁出现了社会性终结的情景。那种社会性终结,是与生育的利落密切相关的。因此,社会社团、社会角色、社会身份以及社会行动的意思等都爆发了根本性的转移。“社会”已经解构为“三菱”,那个民众中的个人尚未固定的关系,没有特定的角色,也不实施确定的社会经济职能。从表面上看,他们的行动有含义、有目标,但那都是虚假的意思和目标。传统的社会化,只是建立人和人以内的机能关系。这种成效关系是权力关系的一种。实际上,社会化所爆发的结果不是人人之间的社会联系,而恰好是社会联系的截至。由于这种解构了的社会是沉默的民众,社会解释学方法就无法了解人的行进。社会调研和总计格局就算可以强迫人们说话,但这么些都是虚假的说话。因此而调查和计算出来的结果是一级真实的社会现象。社会学把那种一级真实社会气象再生产出来的还要,也把它自己再生产出来。

  
礼治,被混同于旧礼教,在上世纪初提倡新文化而同旧礼教决裂时被一并丢掉,大约已经一个世纪了。在寻求建立近代法治国家时,德治、礼治都曾被当成和法治截然不相容的东西,而遭到全盘否定。其实,那既是对德治与礼治的误会,也是对法治的误会。要询问礼治的当代意义,必须正确认识礼与礼治的有史以来性质,礼治与德治、礼治与法治的内在联系,以及礼和礼治在有限支撑当代各伦理性实体中要求、不可替代的积极向上效应。

  
20世纪以来,人们面临着一种全新的社会风貌:人们之间的社会关系暴发了剧烈的转变。如若用法兰西共和国思想家鲍德里亚(J.
Baudrillard,1929-2007)的话来讲述,那种强烈的更动可以包含为“社会性的扫尾”(the
end of the
social)。[1]在此处,社会结构解体了,人的社会地位和社会角色也错过了原来的意义。以安静的社会结构为对象的社团成效主义社会理论碰到了挑衅;以社会身份和社会角色为根基的社会行动理论失去驾驭释力。

   基本理念

   一、社会性的了断

  
伦理与道德、伦理与法理、法理与道义之间的歧义乃至争执,现今跨越以往其他时期,那就必要礼与礼治必须开展再创立。让礼和礼治成为现代国家德治与法治的得力辅弼,是当代中中原人不得推卸的义务。

  
在前资本主义社会,一定完全的成员之内平素维持着这一个细致的关联:血缘关系(亲属关系)、经济关系以及不相同成员之内用强烈的符号来标记的权位关系。所有那几个涉及,都精心地关系在一起。资产阶级革命之后,人们之间的社会关系暴发了一个根本性的浮动:家庭、市民社会和国度作为七个相对独立的社会领域分离开来。那五个相对独立的社会圈子器重于二种社会关系来维系着,即血缘关系(亲属关系)维持着家庭涉及,商品的置换关系维持着人们之间的经济关系,而人和人中间的权力关系使国家作为一个强力序列的存在成为可能。黑格尔(G.
W. F.
Hegel,1770-1831)在《法医学原理》中把那两种关系概括为人人在社会生活中所存在的“伦理”关系。而20世纪以来,那二种伦理关系却面临着伟大的挑衅。

   礼:贯串于伦理性实体的制度化义务伦理

   19世纪的德意志想想家马克思(K. H.
马克思,1818-1883)在《共产党宣言》中对资本主义社会中社会关系所发出的变革作了这么的叙说:人们中间温情脉脉的关系成为了“赤裸裸的利害关系”[2]。在《资本论》中,他又提议,在商品交流关系的暗中都存在人和人之间的关联。或者说,在当代资本主义社会,人和人里面的社会关系都被清楚为商品交流的涉嫌,驾驭为物的涉嫌。马克思把那种境况叫做“拜物教”[3]。20世纪初,卢卡奇(C.
Lukacs,1885-1971)把马克思的这几个考虑与韦伯(M. K. E.
Weber,1864-1920)的合理化理论结合起来,提议了资本主义社会中所存在的“物化”现象。也就是说,在资本主义社会中,人和人里面的社会关系取得了一种物的花样。在马克思看来,商品沟通关系是物化了的人与人中间的社会关系。卢卡奇则更为认为,在现代资本主义社会中,人们都遵从合理化的规范来进展交流、社团生产、建立权力关系。在那种合理化地集团起来的系统中,人就是一个被确定了的角色,就犹如机器上的一个组件。人在那几个机器系统中物化了。在这么些种类中,人无法有心绪、意志等人性的事物。那一个性格的事物在那一个系统中“越来越表现为只是荒唐的源泉”[4]。人和人的社会性联系丧失了,而唯有物的涉及,只有成效性的社会关系。即使如此,人们在物化系统中,依然是一个角色,还展开着经济的、政治的往来。

  
西方各国倡导的法治,无论是来自边沁功利主义的英美法系,依然源于《胡志明市法》的大陆法系,在执行进度中,同强大的宗派力量的现实存在及宗教信仰对人人平日生活的朝思暮想渗透,一向都紧密联系在同步。尽管英美分析文学派力图分割法律与道德的维系,但清教徒精神支撑着美洲新陆地的支出与崛起,则是无可不可以认的谜底。为战胜这种二元差距情状,黑格尔在他的杰作《法医学原理》元帅大好中的现代国家与当代法治分成格局的法、主观意志的法、实定法多少个范畴。格局的法就是指成文法,主观意志的法即道德,实定法可以贯通法律与道义,它指现实的伦理制度,包涵婚姻、家庭、市民社会、等级、国家。在黑格尔那里,家庭、市民社会和国度是伦理观念发展的多个阶段。黑格尔认为,人们的行为不是在宗教生活中,而是只有在家园、市民社会和国度那个伦理性实体中经受住了考验,才能取得真正的正当性。

  
不过,鲍德里亚所说的“社会性的扫尾”并不曾停留在那边。在她看来,当代资本主义社会中,人们之间的经济波及也愈发成为格局上的涉及,而并未精神的经济意义。他以为,1929年的危难以来,西方发达国家出现了七个首要的情状,一是资产的原始积累的成就,一是生产过剩的产出。当卢卡奇批判资本主义社会中的“物化”现象的时候,他觉得,人在机器系统中是一个零件,人物化了。那是机械大工业批量生产的时代所现身的场景。在“泰罗制”(泰勒ism)的生育系统中,人但是是一个物。不过,在兴旺资本主义社会,那种“泰罗制”的生育系统曾经被打破。由于生产的自动化,许多简单易行重复的体力劳动已经由机器所代表。人的活劳动在生产中的效用进一步小。用鲍德里亚的话来说,“那是死的分神对活的分神的霸权”[5]。从这么些含义上来说,劳动者在生育系统中国和越南社会主义共和国来越成为可有可无的角色。既然劳动者在生产连串中是无所谓的角色,那么为啥人们还要雇佣劳动呢?那是为了维持经济连串运行的急需。1929年之后,发达资本主义国家出现了生产过剩的危害。由于货物被广泛地、批量地生产出来,这几个被广大和批量地生产出来的东西超出了人们的须求。在那种气象下,为了有限支撑经济的周转,人们就要求激发需要。国家所运用的振奋要求的措施就是加大社会公共开支、国防支出、社会福利开销,加大对教育、就业培训等的资金投入。不过,商业公司也亟需激发要求。比如,通过广告,通过虚假的廉价打折等等。于是,人们就买入了一部分对此团结的话可有可无的事物。所有那些刺激措施,都是为了保险资本主义系统的周转。人们要激发要求来扩张再生产,人们要刺激需求来保障就业。从这几个含义上的话,工人的工作岗位不是生产中所必需的,而是为了有限支持生产系统的运转而被人工地创立出来的。在那边,“资本把艰辛给予劳动者”[6]。资本家不是劳力的雇佣者,而是施予者,即她恩赐劳动者一个就业岗位,给予他一个地方,让她备感,他在这几个社会中是卓有效用的人。而事实上,在生养自动化的今天,在生产过剩的明日,他的工作岗位是人微言轻的。不过,为了维持生产种类的运行,工人要求被“赐予”工作岗位。当然,那不是说,发达社会中人们被激发起来的急需是虚伪的须要;但也不可能说,被激起起来的须求就是真的的须求。用鲍德里亚的术语来说,那只是一种“仿真”(simulation)的急需。同样的道理,人们在此间所举办的生育也是“仿真”的生产。那里进行生产的工人与机械化生产一代的工友也有很大的差距。他们看起来像是工人,可是却未曾展开实质意义上的生育。那一个时候工人之间的关联看上去就像也像机械化大生产时代的老工人那样存在着效率性的关系,然而却尚未实质性的功力意义。于是,卢卡奇所说的这种“物化”的听从关系曾经由“仿真”的效果关系所代表了。

  
黑格尔关于法治内涵的这一一举两得的三分法,自然是立足于澳大利亚和德意志联邦共和国的社会与历史,但和中国野史上德治、礼治、法治三者必须彼此结合确实有某种契合。没有一向的凭据表明那两者之间的关系,但许多法兰西启蒙国学家曾注意到中国根本融道德、礼仪、法律、风俗习惯于一体的治国特点,注意到中国有史以来以家中、社会、国家那三大伦理性实体的天伦制度。

  
倘诺我们用更为形象化的布道来验证那种“仿真”关系的话,那么就足以说,工人在工厂里的生产、资本家雇佣工人都像是在演戏。在戏剧的演出中,所有的人都要效仿现实生活中的“生产”、“雇佣”关系。即使模仿得很像,但那种模仿毕竟没有心向往之的含义。正是由于这么些原因,鲍德里亚认为,发达资本主义国家曾经处在“政治农学的美学阶段”[7]。在这么些连串中,就算人们也生产,不过那种生产却并未实际的目标,而近乎于戏曲中的表演。那里的劳苦不过是要给大千世界带来审美的美观,带来一种“自恋”的分享。在此处,工人感到自己是这些社会中有效的人。

  
中国很已经已形成家庭、社会自协会、国家五个层次的伦理性实体。家庭(包含个人的躯体和性命在内)是社会生产和社会生存的细胞;广泛存在的社会自社团,包涵家族、宗族、亲友、乡里、同窗、同门、同事等,平日相互交错、相互重叠,不仅为家中的留存提供多地点的保险,而且结合了国家由以树立的底子;国家以王朝、皇室、宰辅、郡县为代表,它一旦不可以适应家庭和社会自协会的必要,就会被轮换。纵然中国传统的五常实体结构和黑格尔的构想不相上下,但就每一伦理性实体内部都有其一定的运行规则,那点上是一般的。在中华,礼,从根本上说,就是依托家庭、社会、国家那一个伦理性实体,借助于包含丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各样制度化、程序化、规范化的礼仪,使各类社会成员在影响中自觉背负起须要的天伦权利,以保持各层面的伦理性实体稳定、有序地运作。

  
不过,人和人在那边所树立的社会关系还与演出分歧。在上演中,影星和观众之间是有偏离的,表演者都晓得自己是在演戏。然而,在现代社会中,那种表演中却不设有“影星”和“观众”之间的离开。人们在此地既是“影星”又是“观众”。人在此间,喜笑颜开,自我表演,而且还不精晓自己是在表演。这种表演是一种自己欣赏,是“受到启发的自恋”[8]。于是,在鲍德里亚的眼里,现代社会就是一个大舞台,是大千世界举行“自恋式”表演的舞台。这几个舞台上的歌舞剧表演,可以被模仿为“一级现实主义”的艺术小说。在这一个舞台上,演戏的人们所表演的戏曲太实在了,以至于舞台上的表演者不可能区分自己究竟是在演戏仍然在生存——他们一度力不从心区分演戏和生活了。换句话说,在发达国家的生产连串中,人们不知底自己是在演戏依旧在真正地举办生产。现代人所面临的标题可能就不啻影星在生活中遭受的难点是同一的。当一个艺人在生活中谈目标的时候,他深情地对协调的女朋友表明友好的痴情,可是他的女友却无力回天相信她。因为,他的女朋友无法把她的行走与舞台上的演艺区分开来。于是,那里就应运而生了一个无法躲避的重大社会难题:当我们不可能把演出与生活区分开来的时候,大家不知道人和人里面的涉嫌是真的依然假的。

  
从夏礼、殷礼算起,礼在中原已有四千年历史。周公制礼作乐,形成了西周特色的礼乐文化,对中华变成中国发生深刻影响。其后,礼的款式与内容都代有损益,但本质特征可以说一以贯之。《孙卿·礼论》说:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不行,则不能无求。求而无度量分界,則不可能不争;争則乱,乱則穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者争辨而长,是礼之所起也。”说的就是礼的缘起。孙卿那里强调的是,礼最关键的法力就是令人们明白怎么着“度量分界”,知道万事万物都有友好的度。据此,荀卿说:“礼者,人道之极也。然则不法礼,不足礼,谓之无方之民;法礼,足礼,谓之有方之士。”

  
如果咱们依照那一个思路进一步来合计,那么我们就非得进一步追询,人们中间的经济关系、权力关系以及家庭关系到底是真的仍旧假的啊?

  
《礼记·礼运》从人那毕生命体的有史以来特征论及人们在家中、社会及国家等伦理性实体中必须承担起相应的五常义务,绝不是轻易为之,“必知于其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。”《礼运》就此具体表明说:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义。讲信修睦,谓之人利。争夺相杀,谓之人患。”礼的机能,就是治人七情,修人十义,成人利,去人患。《礼运》还提议:“饮食男女,人之大欲存焉。离世贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,心之大端也。人藏其心,不可预计也。美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉?”凭借礼,深藏于心灵之中的美恶方才可以揣度,方才可以有针对性地加以治理。

  
当出现生产过剩的时候,以知足要求为根基的经济沟通关系被一种仿真的经济波及取代了。经济上的沟通关系到底是实在的经济波及照旧虚假的经济波及曾经力不从心区分了。比如,当一个人消费一万元的人民币购买某个名牌的提包(我们即使三百元左右的手提包可以平等满足实用的必要)的时候,那种购买行动就不是实际上经济意义上的购买行动,而是一种仿真的经济行动。其中即便有经济的含义(因为手提包毕竟仍旧有应用价值的),不过越多地有所表演的意思。因为,那一个手提包是用来显示的,用来诱惑眼球的。在此处,人们的选购行动究竟是生活或者表演呢?当然,这只能够在过剩、积累和剩余大规模地涌出的景色下纔相会世。由此,那只有在热火朝天资本主义国家纔会普遍出现。那也可以分解,为啥在发达资本主义国家,名牌产品的价钱一般的话比发展中国家奢侈品价格更低。在兴旺资本主义国家,生活和上演已经这么紧凑地组成在一块,于是芸芸众生不可能区分影星和观众了,表演成为她们生存的常态。而发展中国家却不是如此,唯有个别富贵人员纔能成为“影星”,而多数人只是是“观众”。而为了得到更大的审美效果,人们不可以不尽力把观众和表演者区分开来,而可以把观众和影星区分开来的最实惠的措施就是货币。在那边,某些事物越贵,少数从容人士就越要购置。那种购买行动与经济条件无关,而与演出有关,与“审美效果”有关。比如,某个商人费用十万元购置一个时机,在温泉开幕的那天,第四个进入温泉“享受”。那里的购置行动获得了远大的“审美效果”。

  
于此可见,礼,不仅是国家的自觉行为,更是种种社会自协会的自愿行为,是各类家庭的自愿行为,是陪同着每个人性命成长全经过的自觉行为。只要国家如故存在,社会交流、社会自协会如故存在,家庭如故存在,人的肉身与性命如故存在,礼就不应缺位。《礼运》因而告诫说:“礼义也者,人之大端也”,“故坏国、丧家、亡人,先去其礼。”《礼记·曲礼》中说:“鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?”那都非耸人听闻之词。

  
如若说在发达国家中经济活动变成一种表演行动,那么政治运动又怎么呢?在发达国家,政治尤其表现出“去政治化”的风貌,而愈发成为一种表演。[9]

   中华传统义务伦理在百年三大挑衅的浴火中重生

表演行动最重点的特色是模拟(仿真),不可以区分真假的模拟。那种模仿无疑也影响了家中中的社会关系。本来,家庭成员关系是以互相的爱来保持的。那种爱的涉及是在他们之间点点滴滴的生活细节中反映出来的。但是,在发达国家中,商业公司为了振奋社会急需发明了重重新的节假期——“公公节”、“情人节”、“四姨节”等等。于是,在节日期间,酒馆爆满,鲜花售罄。许多个人学会了仿照,模仿用新的法子来抒发自己的爱。那里所突显出来的爱是表演仍然生活吗?在此间,“爱”被出示出来,在鲜花中,在共同用餐中。人们可以直接看到“爱”。那种可以被一贯看看的“爱”具有戏剧的职能。过去,人们在生活中,在私密的生活中相互发布自己的爱。那种爱是在众人中间交互须求的时候纔出现的。比如,在被爱的人油不过生困难的时候,我们去关切她,保养他。可是,前几日,人们学会了模拟,在显著之下,在明明之下“把爱大声唱出来”。那种爱不是满意急需的爱,而是爱的演艺,是爱的呈现。我们不可能说,这是真爱或者是假爱。这里的真和假已经黔驴技穷区分。现代媒体已经初阶把种种爱的样本传播开来。它们普随处把各样爱的本子生产出来,供人们效仿。许多个人也按照这种爱的台本而把“爱”大规模地生产出来。许多少人学会了遵守那样的本子呈现“爱”、生产“爱”。这里的“爱”已经转化成为消费品,供人们享受的用品。太多的效仿,太多的爱出现了。当“爱”被普各处生产出来,并且超越了芸芸众生的须要限制的时候,就成为虚幻的“爱”,成为纯粹的“爱”的标记。那就不啻,大家在生活中平日见到的那样,(点击那里阅读下一页)

  
中国传统礼治、传统义务伦理,近百年来接受了空前的三大挑衅,在浴火中经受了涅槃与重生。

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上个世纪前50年,中国经历中长时间的刀兵与革命的洗礼;随后,在1950-1970年份,中国又经历了一段以阶级斗争为纲、卓越政治或任何政治挂帅的生活。《论语·为政》中说:“道之以政,齐之以刑,民免而声名狼藉。”阶级斗争为纲、卓绝政治,当然是“道之以政,齐之以刑”。在这一进程中,人们对价值观价值、道德、礼仪、信仰及文化拓展了急剧的批判,并摧毁了长时间有效地维持着那所有的各样传统社会自社团,进行了空前广泛长远的社会动员,使政治权力得以首次直入到社会最底部。“道之以政,齐之以刑”,实际上是以惊人强化与增添了的社会二元化或裂分裂为前提。道之以政,是以政治信念、政治信仰、政治信任为其凝聚群众、动员民众的根本招数,而其一旦在实践中被验证背离生活实际,就一定会造成惨重的信心风险、信仰风险、信任风险,从而错失其凝聚力、动员力。齐之以刑,依靠的是政治高压、不讲情面的不止努力和对受压方不受法律约束的专政,那虽能在长时间内立见成效,但毫无疑问会造成“民免而羞耻”,便不容许真的解决社会抵触与社会争辨,反而会一再加剧。

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伴随近代工业化、市场化经济的勃兴,越发是上世纪80年代以来,整个国家转向集中用力发展经济,一段时间实际工作中由GDP挂帅,形成了“道之以利,齐之以律,民多欲而上下交征”的新局面,不免导致“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往”。理想、道德、信仰、礼仪、义务、高贵的情操,在这一经过中被许多人抛到一边。物质欲望被激起、被假释、被纵容,而得不到实惠的控制,结果,自我主义、消费主义、享乐主义、纵欲主义、拜金主义以及对生态环境胡作非为的毁损泛滥起来,并将越来越多的人包涵进来。众多得利者仍不时愤愤不平,总觉得温馨没有取得更大的功利,愤懑心情平时超越了应当的悟性思维。利益出类拔萃,不可防止地会促成社会新的两极化、多极化方向骤然激化,引发一多重新的社会顶牛与社会龃龉。那个标题,依靠“道之以利,齐之以律”自身,显明很难有效缓解。

  
在网络时代,海量新闻的交互性传播取代了价值观的自上而下灌输式的单向度传播,巨大空间限制内的实时动态传播取代了往年时空相对有限的静态传播,以每个个体为本位的个性化传播取代了原先一定意识形态主导下中度同质化的五十铃化传播。随着移动互连网的高效发展和大数目日益渗透进群众的日常生活,网络成为越多的社会公众获取音讯、互换心得、表明意见、指出诉求,乃至社交互动、进行社会动员的要紧载体和严重性手段。那就使后现代以下边一些最要紧的特色彰显于现代中国社会:

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其一,后现代是去中央化,人人成为自主体。中国当做发展中国家,尚未得以落成社会广泛中产化,理性思考存在的缺位难点远未根本解决,又从不西方那样的宗教传统,情感化的神志思维在大千世界思想和表现中不时上升到控制地位。去焦点日常是样式上拒绝了外在权威、既有宗旨、事物的实在性、公认的合法性,实际上成为不可能醒来地面对现实,而游离于客观实际之外;自以为中度自我,其实,自觉或不自觉地为世界范围内各式各种真实的、虚假的、半真半假的雅量消息所左右。

  
其二,后现代致力于消解全体性、稳定性、确定性,而代之以个别性、临时性、变动性。互连网以其音信的量大、火速、纷纭复杂,对全部性、稳定性、确定性举行了圆满冲击。当代中国,经济高速拉长,但收入差别拉大,利益格局稳定。社会转型进度中冒出的这么些标题使人人在认识与回应外界事物和内在心性时,对全体性、稳定性、确定性的迷信,很容易变化为由利益个别性、临时性、变动性所主宰,由此而造成社会自我碎片化。

  
其三,后现代致力于解构本质主义,因而走向对于客观真理、价值与道德伦理连串及终极目标的完美思疑和持续颠覆。网络从根本上动摇了社会意识单一化时代以传播者为骨干的历史观传播格局,越来越为交互性的见地传播、实时动态性的意见反馈、中度个性化的并行传播所代替,由此构成一种全新的互联网“舆论场”,其为各种非历史的、非逻辑的、非理性的、暴发式的、心境化的欲求广泛地蔓延,以及个人情感化发泄和集体超理性狂欢的重合,提供了卓殊广泛的空间。

  
百年来,在“道之以政”与“道之以利”和互连网时代那三大挑战的浴火中,中国的权责伦理经历了一场真正的涅槃与重生。“天下兴亡,匹夫有责”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“释生取义”等传统义务伦理曾激发人们奋勇前行,现在这个社会价值、人生价值种类纷纭分崩离析。这就使周到建设新的统一体的德治、礼治、法治序列,成为今天中国急切的义务。

  
狠抓以社会主义基本价值观为骨干的德行建设的根本,已为更加多的人所认知,而要使社会主义道德、理想、信仰、情操连串乃至整个社会价值种类、人生价值体系深刻人心,变成人们平时生活准则,在明日之中华,同样不可能忽视礼治。《论语·为政》中说:“道之以德,齐之以礼,民有耻且格。”《礼记·曲礼》中说:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争执讼,非礼不决。”对于道德、信仰而言,礼能够使它们具象化、制度化、俗世化、持久化,因为礼伴随着人从胎儿到死亡的性命全经过,渗透或融合在稠人广众寻常生活、民间风俗、普遍性的表现方式中,它可以起到像西方许多国家宗教力量、宗教信仰那样给人们以高雅理想和终点关怀的效应。同时,礼又可以使得地防止道德与迷信走向偏执与无限。《论语·泰伯》中说:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”像恭、慎、勇、直那样局部地道的品格,假如没有礼的制衡,也会走向自己的反面。

对此夯实法治建设而言,礼可以起到防备于未然的重大职能。《礼记·经解》中说:“夫礼,禁乱之所由生,犹坊止水之根本也。故以旧坊为无所用而去之者,必有水败;以旧礼而无所用而去之者,必有乱患。”汉初贾太傅总括秦王朝二世而亡的教训时提出,秦王朝统一全国后,未能及时适应时势变化而调整协调的政策,一味依赖严刑峻法,而“违礼义、弃伦理”,“灭四维(礼、义、廉、耻)而不张”,遂使“君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃戮而失其宜,奸人并起,万民离畔,凡十三岁而国家为虚。”他觉得,礼与法不可以偏废,而应相辅相成:“夫礼者禁于将然往日,而法者禁于已然之后。”“不过曰礼云礼云者,(点击那里阅读下一页)

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